Содержание — Предисловие — Часть1 — Часть2 — Часть3 — Часть4 — Вместо Заключения — Таблицы

Часть 3. “КУЛЬТУРНЫЙ” ПОВОРОТ В ИСТОРИОГРАФИИ: ДИСКУРСИВНЫЙ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРЕКРЕСТКИ

3.1. Основные черты «антропологического поворота»

Каждый день мачеха посылала мальчика-сироту охотиться на птиц. Однажды мальчик увидел в лесу на поляне гладкий круглый камень и услышал голос: «Рассказать тебе историю?» «А что это значит – рассказывать истории?» — спросил мальчик. «Это означает рассказывать о том, что произошло давно. Если ты дашь мне своих птиц, я расскажу это». Так Сирота начал ходить к камню, слушать истории и отдавать птиц каждый день. Мачеха пыталась проверять, почему мальчик стал приносить меньше добычи, однако все, кого она посылала проследить за пасынком, оставались у камня, а затем приходили вновь и вновь. В конце концов, камень велел Сироте расчистить большую поляну и привести сюда всех жителей деревни, каждого с запасом еды. Мальчик сказал об этом вождю, и после этого два дня от восхода до заката солнца все мужчины и женщины деревни слушали истории. Когда второй день подошел к концу, камень сказал: «Я закончил! Вы должны хранить эти истории до тех пор, пока существует мир. Рассказывайте их своим детям и внукам. Одни будут помнить их лучше, чем другие. Когда вы будете приходить к мужчине или женщине за этими историями, приносите им еду, украшения или то, что у вас есть. Я знал, что происходило в мире перед нами; я рассказал вам это. Когда вы идете в гости, вы должны рассказывать эти истории. Вы должны помнить их всегда. Я закончил.»

N. Z. Davis, Iroquois Women, European Women, in Feminist Postcolonial Theory. A Reader. Ed. Reina Lewis and Sara Mills. Edinburgh University Press, 2003.

Несколько последних десятилетий показывают значительные изменения в историческом сознании и новые тенденции в историографии, связанные с переосмыслением ставших уже традиционными направлений исследований и появлением новых интересов познания и стратегий в отношении истории.  Антропологизация исторической науки и ее ориентированность на микроуровневые исследования, междисциплинарность и образование новых предметных областей, лингвистический/дискурсивный поворот – эти черты определяют сегодня лицо “новой” историографии.

Уже в 1970 – 1980-е гг. в преобладавшей тогда социальной истории происходит сдвиг исследовательских интересов от изучения макроуровневых структур с акцентом на генерализацию и обезличивание (например, “производительные силы”, “производственные отношения”, “народ”, “государство”, “институты права”) к исследованию прошлого с микроуровня, с позиций индивидуального опыта.

Кроме того, “антропологизация” понимания “культуры”, позволяющая расширить ее определение как “реальное содержание обыденного сознания людей прошлых эпох, отличающиеся массовым характером и большой устойчивостью ментальные представления, символические системы, обычаи и ценности, психологические установки, стереотипы восприятия, модели поведения”^[1], изменяет и отношение к категории “социальный” – и в социальной истории наряду с классами, сословиями начинают изучаться социальные микроструктуры – семья, община, приход и т.д.^[2].

Такой переход от макроистории, анализирующей крупные структуры, к микроистории, направляющей усилия на изучение малых сообществ и “маленького человека”, знаменовал переключение исследовательского интереса на историю повседневной жизни. При этом новые историки повседневности не идентифицировали себя с той “историей повседневности”, которую предлагал в 1960-е гг. Ф.Бродель (“Структуры повседневной жизни” в 3-тт. “Материальная цивилизация и капитализм”.^[3]). Их внимание было обращено не на материальные условия повседневности, а на то, как эти условия испытывались людьми.

Для становления микроистории знаковыми становятся работы Э.Томпсона “Формирование рабочего класса”, К.Томаса “Религия и упадок магии: изучение народных верований в Европе XVI-XVII вв”, П.Берка “Народная культура в Европе начала Нового времени”, Н.З.Дэвис “Общество и культура во Франции начала Нового времени”, К.Гинзбурга “Сыр и черви: космос мельника, XVI в.”, раскрывавшие индивидуальный опыт людей, повседневную жизнь “многих”, делавших акцент на “народной культуре”^[4].

С этого времени  лозунг “Не История, а истории со множеством индивидуальных центров” приобретает все большее число приверженцев во всем мире.

Не случайно в историософских представлениях современных западных исследователей преобладает концепция прерывности, разнонаправленности, структурированности исторического процесса. И не только история подвергается такой ”фрагментации”. Пожалуй, самым драматическим явлением XX века стала идея о дискретности, дробление всех сторон человеческой жизни. Первыми ее почувствовали математики, художники-авангардисты, открывшие новое представление действительности, на самом деле состоящей из фрагментов. Эта стилистика проникла буквально во все жанры искусства, литературу, кино, рекламную продукцию и т.д. Более того, она приняла философскою направленность. Идеи дискретности определяют сегодня и новый взгляд на взаимоотношение дискретного и непрерывного не только в науке и искусстве, но и в обществе^[5].

Именно идея дискретности нанесла окончательный удар по историзму как способу восприятия мира, прочно утвердившемуся в европейской историографии с XIX века и подразумевавшему целый «букет» взаимосвязанных подходов: преемственность, последовательность, «прозрачность» текста, важность исторического «контекста», нарратив… Практически все эти составляющие подверглись с середины ХХ века серьезному пересмотру, да и сам историзм уже к концу ХХ века становится «новым» – правда, подразумевая совсем иные идеи (о которых будет рассказано в следующей части).

Подобные социокультурные изменения сказываются и на образе представления прошлого в трудах историков. Что важнее для понимания истории: то, сколько было построено мануфактур во Франции в XVI веке, или то, как воспринимали люди перемены, связанные с их строительством? Что мы можем считать более информативным: рапорты генералов или солдатские письма женам? В связи с подобными вопросами, которыми сегодня задаются многие историки, возникают и новые образы истории: история повседневности, микроистория, история семьи, история детства, устная история и др. При этом смещаются не только акценты внимания историков, но сами способы и стили исторического повествования.

Даже в таких “традиционных” объектах исторического исследования, как история внешней политики, дипломатическая история, социальная история, главное внимание историка направляется не столько на макроуровень, где он замечает, как происходят военные события, заключаются договоры, конфликтуют экономические и политические интересы, сколько на образ жизни людей тех времен, на так называемую “вторую реальность”, которую они создавали, перерабатывая свою действительность. Поэтому вполне понятно, почему литературные и художественные произведения, фольклор, этнографические материалы, памятники повседневной жизни, быта становятся сегодня важнейшими историческими источниками.

Не «просто» социальная история или история гильдий в раннее новое время, но то, как, через какие каналы и в каких формах социальный капитал оказывал влияние на женщин^[6]. Не «просто» историография Ирландии, а «прочтение ирландских историй: тексты, контексты, память^[7]». Не «просто» история преступлений, но анализ их социального резонанса – и дискурса «сенсационализма» –культа сенсаций^[8]. Не столько политическая история большевистского «Великого перелома», сколько такой его аспект, как закрытие церквей и конфискация колоколов: как это воспринимали жители российской глубинки; как колокольный звон стал местом пересечения сопротивления коллективизации, раскулачиванию и насильственному атеизму^[9]. Американская историография наполнена примерами подобного рода: история войны за независимость в США раскрывается не только через политические события, но и через дискурс чувствительности^[10]; рабство и гражданская война – через «голоса» их участников^[11], экономическое развитие – через культ потребительства^[12].

Возврат нарратива? Да. Сегодня многие говорят о возвращении старой “рассказывающей” истории. Истории, близкой к литературе по стилистике и по методам, связанной с главным – преобладанием описания в работе историка. Возможно, такая оценка сегодняшней ситуации в историографии и имеет под собой основания, но в целом, видимо, имеет место “возвращение нарратива” (под “нарративом” мы понимаем организацию исторического материала в хронологической последовательности вокруг преимущественно одного связного сюжета^[13]) на новом витке и с новым теоретическим обоснованием.

Ставшее на Западе уже обыденным разочарование в “структурной” истории, отказ от генерализирующего «метанарратива» под предлогом его ненаучности, приводит сегодня к необыкновенной популярности “описательной” истории, ориентирующейся на микроподход, изучение человека, индивидуализацию и детализацию.

“Антропологический поворот” в историографии дает возможность историкам уже на новом уровне применять описания в своей работе. Из чего складывалась жизнь человека средневековья? Как жили в монастырях? Как наказывали преступников? Что составляло рацион человека во время Столетней войны? Какова символика и историческое измерение обычной трапезы? Как мужчины и женщины античности понимали любовь, семейную жизнь? Каковы были жизненные выборы у крестьян средневековой Европы?  Эти и множество подобных вопросов занимают сегодня историков в той же степени, что и аспекты изучения “экономических отношений”, существенно расширяя область познания истории за счет привлечения этнографических, литературных, антропологических, физиологических, психологических, экологических свидетельств.

Создание общества массового потребления, процессы демократизации в целом ведут к перестановке акцентов и в предметной области истории. Объектами изучения социально- ориентированной истории становятся не столько социальные структуры и процессы, сколько повседневный опыт людей, условия,  в которых они жили.

Эта смена ориентиров в исторической науке происходит в результате острых дискуссий 1980-х гг. и носит название “антропологического поворота”. В результате, с одной стороны, акцент в исторических исследованиях перемещается на изучение собственно “человека-в-истории”, причем не столько созданных им и довлеющих над ним “структур”, сколько его непосредственного опыта в историческом процессе. С другой стороны, для изучения неосознанных социокультурных представлений людей прошлого, включенных теперь в понятие “культура”, историки стали широко использовать методы, заимствованные ими из культурной антропологии. Примером могут служить знаменитые “широкие/плотные описания” (“thick descriptions”), представляющие собой трансформированный вариант полевой работы, “ключевые символы” и “центральные темы” – одни из главных методов изучения культурного контекста, являющиеся теми видимыми нам элементами, которые содержат основную информацию о центральных способах мышления, нормах, идеях, ценностях общества. Культурная/социальная антропология с ее фокусом на “человеке-в-культуре”, “вживании” исследователя в культурную среду изучаемых обществ, на установлении связей между институтами современного общества и укладом “примитивных” обществ, не соприкоснувшихся с письменной технологической цивилизацией^[14], служила своего рода моделью для “новой” истории, провозгласившей своей главной задачей изучение опыта людей. Однако в отличие от антрополога, историк не имел возможности прямого наблюдения, поэтому “он должен изучать этот опыт косвенно, через символические и ритуалистические действия, которые вместе с намерениями индивидуума формируют текст, делающий возможным доступ к иной культуре”^[15]. В связи с этим в историографии заметен поворот к исторической антропологии с ее семиотическим подходом к символическому в культуре.

Предметная область антропологии – примитивные общества, язык и искусство, традиции и обряды, повседневность, физическая природа человека и его окружение, – безусловно, оказала огромное влияние на становление новых направлений в исторической науке, предоставив ей ценный и разнообразный материал своих практических исследований и теоретических разработок. Среди них особенно выделяется концепция Культуры, которая “проглатывала” и делала своей составной частью не только экономические и социальные отношения, но и другие сферы культурной практики и производства. Представители школы “Анналов” добавили к этому свое понимание смысла культуры, включая в него и те нормы, ценности, идеи, которые бытовали в ту или иную историческую эпоху, социальное поведение и его символьность.

Представление о символьности в человеческой культуре становится одним из фундаментальных в историографии. “Все цивилизации создавали и сохранялись только при использовании символов…Все человеческое поведение состоит или зависит от символов… Символ является космосом человечества”^[16]. В связи с этим особое внимание в историографии уделяется отныне исследованиям ритуалов, различных клише и словоформ, форм поведения, матримониальной сфере, так называемым “ментальностям” и др.

Новыми идеологами “культурной истории” становятся представители деконструктивистского, антропологического направлений (П.Берк, КГиртц, Ю.Кристева, П.Бурдье, Э.Хобсбаум, М.Фуко и другие).

Необходимо подчеркнуть отличие такой давно существовавшей сферы в историографии, как история культуры, от “культурной истории”. И не только подходом к самому определению понятия “культура”, о чем уже говорилось выше, но и перемещением акцентов в изучении культурного содержания. Высшие достижения человеческой культуры являлись и достижениями верхних слоев общества. То же, как жили и как перерабатывали свою материальную реальность в культуру, создавая “вторую реальность”, огромное большинство человечества – так называемые “простые люди”, — оставалось за кадром. Тем не менее, для историка “и скромная кастрюля – такой же продукт культуры, как и соната Бетховена”^[17]. Именно поэтому сегодня историки заявляют о необходимости изучать народную культуру (popular culture). Использование здесь английского термина вызвано реальной необходимостью подчеркнуть, что акцент в данном случае делается одновременно на понимании культуры как “низовой”, “народной”, “популярной”.  Это безусловно не означает, что культурные историки не исследуют проявления культуры “верхов”. Так, история повседневности, например, изучает и жизненную реальность людей из высших эшелонов власти, аристократии, и рутину крестьян и ремесленников. И все-таки приоритеты многих культурных историков сегодня лежат в сфере исследования “народной культуры” (popular culture).

Подобное “широкое” определение культуры подразумевает немалое количество, да и не простое “количество”, а сложное взаимодействие разнообразных аспектов человеческого существования, связанных с поведением людей и технологиями, искусством и религией, бытовыми принадлежностями и манерой говорить, идеями и нормами общества. И в соответствии с тем, каких установок придерживается тот или иной писатель прошлого, обыгрывается его внимание к тем или иным аспектам культуры – исторического процесса.

До недавних пор белорусские историки занимались в основном исследованиями “традиционных” предметных областей исторического процесса. В то время, как в мировой историографии утвердились исследования, связанные с изучением таких проблем, как питание в истории, телесность, половые отношения, рутинная работа, досуг и способы его проведения, привычки и т.п. – с различных уровней производства и потребления, символики, индивидуального опыта людей, — в Беларуси такая работа только начинается. Она связана, главным образом, с попытками историков, зачастую пока интуитивными, воспользоваться данными этнографии или литературы. В то же время они еще далеки от анализа взаимосвязи микроуровневых структур (например, семьи, института брака, воспитания, системы питания) с большими силами в истории, такими как изменения в экономике, политических системах, и не ставят целью проследить эволюцию той же символики семейной обрядности, повседневной жизни, родов и т.п.

Многие могут возразить: а как же труды Н.Улащика, А.Мальдзиса, опубликованные и еще больше неопубликованные работы о быте белорусов, их обычаях и повседневности?! Да, работы корифеев нашей историографии могли бы считаться первыми проявлениями «антропологического поворота» в истории, если бы они могли быть написаны на волне этого поворота. Культурализм, просвечивающий из «люстерков мемуарной литературы», является отражением антропологического интереса, исходящего все-таки из общего признания приоритета социально-экономического развития, под сенью метанарратива, которым была марксистская философия истории. «Культура», изучавшаяся в советское время нашими мастерами и стоявшая где-то на периферии материального производства и сельского хозяйства, отличается от «культуры» времен всеобщей «антропологизации». Нынешнее понимание «культуры» зачастую становится синонимом самой «истории» –  суть культурной практики и производства.

Последние работы В.Носевича, Е.Гаповой, И.Чикаловой, Г.Дербиной^[18], делающие важный шаг в этом направлении, пока свидетельствуют о том, что знакомство с новыми подходами в белорусской историографии уже состоялось, но «дружба» с ними еще не стала прочной.

Для этого первого этапа не случайна часто происходящая непроизвольная подмена понятий, связанная с пока еще не устоявшимися в белорусской историографии статусами «истории повседневности» или «культурной истории». Оперируя этими терминами, белорусские историки зачастую не выходят за рамки истории материальной культуры или этнографии. Так, “история питания” в белорусской историографии понимает питание  как “этнический элемент”, в то время как исследователи историко-антропологической ориентации показывают, что “питание – фактор не только материальный, но и ментальный, так как зависит не только от климатических условий стран, уровня развития производительных сил и направленности хозяйственной деятельности в обществе, но и от всей совокупности представлений и ценностей (картины мира), свойственной его культуре, от культурных “кодов”, которые в свою очередь указывают на значимые ценности в бессознательных установках общества”^[19].

Показательным является замечательный по своему фактическому содержанию и проделанной аналитической работе сборник статей, представленных на круглом столе «Великое княжество Литовское: история исследования в 1991-2003 гг» (16-18 мая 2003 г. в Гродно)^[20]. В своих выступлениях участники из пяти стран – России, Беларуси, Литвы, Польши, Украины – говорят, главным образом, об историографии. Именно это слово после «Великого княжества Литовского» и «Речи Посполитой» имеет ключевое значение, и все работы имеют этот термин в своих заглавиях. Тем не менее, содержание этого термина здесь подразумевает исключительно историю изучения ВКЛ в ее различных сферах: историография социально-экономической истории ВКЛ, культурной, внешне-политической, конфессиональной. Несмотря на огромный фактический материал, лежащий в основе выступлений, ни один из белорусских участников не упоминает исследований, выполненных на основе антропологического, гендерного подходов, микро-анализа, культурной истории и т.п. Г.Я.Голенченко выделяет 11 выводов, из которых следует, что «Найбольш прыкметныя зрухi ў вывучэннi гiсторыi Беларусi i ў пэунай ступенi ВКЛ XIII-XVIII стст. адбылiся ў даследаваннi прафесiйнай i традыцыйнай культуры, культурных сувязей, унутранай палiтыкi, сацыяльнага i гаспадарчага жыцця, царкоўна-рэлiгiйных адносiн, у некаторых спецыяльных навуках (крынiцазнаўства, геральдыка, археаграфiя, картаграфiя i iнш.), однако «метадалагiчны i метадычны узровень большасцi навуковых прац не вельмi адрознiваецца адд папярэдняга перыяду»^[21]. В.Голубев, размышляя об историографии социально-экономической истории ВКЛ, отмечает необходимость разделения этих понятий: социальная (изучение социальных структур и соотношения между ними) и экономическая (исследование общехозяйственного развития страны)^[22]. В длинном списке солидных работ – ни слова о микро-уровневых исследованиях, гендерной стратификации или повседневности. История внешней политики, представленная А.Янушкевичем, также не имеет необходимости рассматривать символику, дипломатические церемониалы и другие антропологические аспекты темы^[23]. Статья С.Морозовой, посвященная историографии конфессиональной истории ВКЛ, высвечивает преимущественно макро-уровневый характер исследований белорусских историков в 1991-2003 гг.: история церкви как института, история конфессий, не верований-ощущений, история религии на ее макро-уровне, вне изучения ее микро-уровнего «отражения»^[24]. Из статьи А.Семенчук очевидным становится авторское понимание культуры как состоящей из разделов: «народная или профессиональная, духовная или материальная»^[25].

Именно поэтому, когда российский исследователь А.И.Филюшкин, анализируя различные поля историографии ВКЛ и РП, трудности освоения источникового наследия, преодоления «москвоцентричной» концепции, указывает на смену исследовательских ориентиров в направлении «взаимовосприятия народов Восточной Европы, формирования у них национального самосознания и этностереотипов», а также констатирует как проблему «господство позитивистских школ» в сфере изучения ВКЛ и РП в России, – это встречает непонимание со стороны белорусских участников. Первый вопрос, поднятый в дискуссии известным белорусским историком Г.Я.Голенченко после выступления российских коллег, — о мнимой архаичности позитивизма. Что не так с позитивизмом? Все так, только не одними фактами, уточнениями датировок, извлечением новых подробностей или документов жива история. «Позитивизм необходим как первый этап исследования, но затем следует идти дальше», — аргументирует свою неудовлетворенность Филюшкин, «ведь мало выяснить факты, надо знать, что они означают, и главное – что они означали для участников тех событий, как они их трактовали». И продолжает: «Эта работа ведется по другим историческим методикам: исторической антропологии, культурной антропологии, с привлечением современных методов изучения национализма и империй»^[26].

Интересы и исторический опыт “маленького человека”, который был оставлен без внимания как политической историей XIX в., так и социальной историей ХХ в., условия его повседневной жизни, то, как эти условия испытывались, наличие ситуации выбора стали приоритетными объектами изучения для ведущих историков современности. П.Берк, К.Гинзбург, Н.Дэвис, К.Томас, Ж.Ле Гофф, Ж.Дюби, К.-Г.Фабер, Й.Рюзен и многие другие авторитеты “новой истории” ориентируются на написание культурной истории, где нарратив, индивидуум, микроподход играют центральную роль.

Разочарование в глобальных объяснительных схемах и универсальных концепциях в эпоху постмодерна коснулось всех сфер общественного сознания, — политической, научной, и исторической в том числе. Это разочарование породило интерес к новой стороне исторического процесса, которая вытеснялась ранее политической, экономической , социальной историей. Эта сторона истории связана с опытом определенных групп людей и народов, их стремлением к идентификации. В результате ранее “выключенные” из истории темы приобрели самостоятельность – женская история, устная история, история национальных меньшинств (например, американских индейцев), история афроамериканцев  и другие.

Кроме того, следует подчеркнуть, что эти новые направления в историографии были связаны со стремлением исследователей поставить человека и его опыт во главе исторической работы. Антропологизация исторических исследований и их переход на микроуровень нашли отражение и в расширении “территории истории” за счет включения в нее таких сфер, которые были связаны с деятельностью женщин. Доминировавшие до недавнего времени истории событийная, политическая, экономическая, избиравшие в качестве своих исследовательских объектов “видимые”, “неподвижные” пласты истории, абсолютно игнорировали ту часть жизни общества, которую принято называть “приватной” и где традиционно доминировали женщины.

Такое исключение женщин из поля зрения исследователей было обусловлено исторически: на протяжении столетий женщины устранялись из публичной жизни и властных сфер, что делало их практически “невидимыми” для историков. Поскольку история представлялась полем битв, политических, дипломатических, экономических перипетий, то частная, семейная сфера жизни казалась не заслуживающей внимания. С другой стороны, мы не можем сказать, что историография античности, средневековья или Нового времени не оставила ярких женских образов, — однако, все они, и Жанна Д’Арк, и Екатерина Великая, и Ефросинья Полоцкая вошли в нее как раз благодаря тому, что вели себя, выходя за рамки “женских” моделей поведения.

Специальный анализ исторических форм женского исключения – в экономической, политической, философской и даже языковой сферах, конечно, не входит в наши планы. Отметим только, что лишь в ХХ веке был сделан важнейший шаг, в корне меняющий взгляд от проблемы предоставления женщине б?льших прав к осознанию асимметрии кажущихся равновесными понятий «мужчина» / «женщина». Стереотипы вроде тех, что разделял Аристотель («женщина это мужчина, которому недостает некоторых качеств») прочно обосновались в нашем обществе и их отголоски можно найти и в настойчивых обоснованиях «женской роли» ее биологической природой, и даже в призывах дать матери возможность быть «хранительницей очага». “Проказа и прокаженные исчезли, но осталась сама система”, по словам М.Фуко. Культурная матрица, продолжающая штамповать привычки мышления.

Современные исследователи связывают традиционно-вторичное или подчиненное положение женщины в обществе с гендерным разделением труда, начало которому было положено в период перехода от охоты и собирательства, предполагавших равные доли мужчины и женщины в хозяйстве, к земледелию и скотоводству, усиливших роль мужчины и закрепивших стереотипы “мужчины-добытчика” и “женщины-хранительницы очага”. Социальное неравенство, имущественные интересы и властные отношения нашли отражение в гендерной стратификации общества.

Андроцентристский (от греч. andros – “мужчина”) подход культивировался в истории со времен античности, где женщина не являлась субъектом гражданского права, поскольку считалась неспособной выйти за рамки своего природного предназначения, и соответственно, частно-семейной сферы существования. Так, “в античности женщины [и дети] жили совершенно удаленно [от мужчин]. Они редко показывались в общественных местах, оставались в своих комнатах, редко ели со своими мужьями…они редко проводили вместе дни^[27].

Классическая Греция дает нам пример свободного гражданина – мужчины и его жены, не имеющей этого статуса, не выходившей за рамки своего хозяйства и семьи. Неравенство между мужчинами и женщинами затрудняло их близость в духовном, интеллектуальном плане. Этим часто объясняют бисексуальность античного общества. Так,  Плутарх констатировал: “любовь не имела ничего общего с женской половиной”^[28].

Подчиненное положение женщин и их выключенность из публичной сферы сохранялась и на протяжении средневековья, и в Новое время. “Естественной дефективностью” женщин объяснялся их низкий социальный статус (Фома Аквинский). Женщина, как пишет Ж.Дюби применительно ко Франции XII века, имела две ипостаси: тело ее принадлежало мужу, а душа – Богу^[29]. С наступлением Нового времени появляются иные ноты в понимании “женского вопроса”, хотя в целом либеральная теория этого периода “демонстрировала ограниченность в вопросе распространения эгалитарных прав на новые группы граждан: женщинами пренебрегали просто потому, что они женщины”^[30]. Несмотря на то, что многие мыслители считали , что социальный прогресс и смена периодов совершаются пропорционально прогрессу женщин к свободе, а падение социального – пропорционально уменьшению свободы женщин” (Ф.М.Ш.Фурье, 1808), на практике даже  после Французской революции женщины были исключены из политической, социальной и экономической сферы.

Хотя некоторые исследователи считают уже салоны XVII века первой формой женского движения, о настоящем зарождении женского самосознания можно говорить только со второй половины XIX века. Именно тогда появляются первые феминистки – суфражистки (от англ. suffrage – право голоса) в Великобритании, а затем и в других странах. Широкое движение за избирательные права женщин и общая революционная ситуация дали свои плоды: в 1905 г. в Финляндии, а затем в 1918-20-е гг. в Бельгии, Германии, Канаде, США женщины получили право голоса.

После бурного всплеска женского движения последовал период некоторого застоя, что было связано со многими факторами. В частности, успехи суфражизма, военные трудности, рост промышленности и качественный скачок в устройстве быта на некоторое время приостановили развитие феминистского движения.

Однако уже в 1960-е гг. начинается новый период, часто называемый “женским возрождением”, связанный с ростом политического участия женщин, осмыслением социо-культурных ролей полов, включением женщин в орбиту философской мысли. Все это привлекло внимание к важности постановки проблем, связанных с репрезентацией женских сфер в истории и рождению нового направления в исследованиях – “женской истории”.

Говоря о женской истории, следует сделать терминологическое уточнение: английский вариант названия women’s history предоставляет возможность двоякого перевода – “женская история” или “история женщин”. И хотя, строго говоря, последний перевод грамматически более корректен, тем не менее, идеологически возможно употребление термина “женская история”. Такая оговорка не случайна, поскольку это направление в целом начиналось с признания того факта, что вся история, существовавшая до сих пор, является по своей сути “историей мужчин”, предполагавшей изучение “мужских” сфер деятельности и “мужской взгляд” в интерпретациях, основанных на представлениях, ценностях и даже документах мужчин.

Нельзя не отметить, что попытки пересмотреть историю с этой точки зрения осуществлялись и ранее, тем более, что и сами идеи феминизма возникли очень давно. Феминистическая мысль имеет долгую историю, и мы отошлем читателя к специальной историографии^[31].

На волне феминистского движения сформировалась убежденность в необходимости исследований, призванных  “восстановить справедливость в отношении “забытых” предшествовавшей историографией женщин”^[32]. В результате в конце 1960-х – начале 1970-х гг. широкое распространение получили исследования, авторы которых стремились, во-первых, восполнить этот пробел и написать “историю женщин”, и во-вторых, дать “женский взгляд” на исторический процесс. Эта установка на создание особой “женской истории” господствовала до середины 1970-х гг. и сочеталась со стремлением объяснить наличие конфликтующих интересов и альтернативного жизненного опыта женщин разных социальных категорий, опираясь  на феминистские теории неомарксистского толка, которые вводили в традиционный анализ фактор различия полов и определяли статус исторического лица как специфическую комбинацию индивидуальных, половых, семейно-групповых и классовых характеристик^[33].

Следует отметить, что в этот период историки, стремясь найти и исследовать “женский вклад”, в большинстве случае оказывались в плену маскулинного типа культуры, который предполагал счет ценностей с “мужской точки зрения”. “Когда тема женщин только появилась в исторической литературе, — пишет американский историк А.Кредитор, — слишком часто она сводилась к изучению женщин как компонента домашнего хозяйства и детопроизводста, или к исследованию личностей женщин, проявивших себе чем-либо экстраординарным”^[34]. Тем не менее, именно тогда феминистская теория приходит к анализу властных отношений как основному источнику гендерного неравенства и изучению механизмов работы социальных институтов, проводящих это неравенство в жизнь.

К началу 1980-х гг. феминистская теория переходит на новый виток развития, а вместе с ней изменяется облик и женской истории. Огромное значение для ее теоретического и методологического обновления имело конструирование категории “гендер”, создавшей новые возможности для междисциплинарного, кросс-культурного, исторического анализа. Следует отметить особый вклад в теоретическое обоснование гендерного подхода к истории, сделанный феминистскими исследователями Дж.Скотт, Н.Дэвис, Ш.Роуботэм, М.Лэйк). Именно в этот период новое поколение постмодернистски-ориентированных сторонников феминистской теории доказывает, что “пол” – это социально-культурная конструкция, и следовательно, в каждом конкретном обществе существуют собственные гендерные стереотипы и понимание о гендерных ролях^[35].  Понятие “гендера” как социо-культурной конструкции пола становится центральным в исторической науке уже в 1980-е гг. и сегодня, наряду с категориями “класс”, “раса”, является ключевым в исторических исследованиях.

Так исследовательский опыт в отношении гендерного подхода прошел трансформации от полной “невидимости” женщин в истории, через признание их несправедливо “маргинального” положения и лозунга изучения женщин “в их собственных терминах” (т.е. с позиции женщин), к тому состоянию, когда достижения феминистской мысли вносят коррективы в традиционные теории и дисциплины. “Гендер, — пишет австралийский историк М.Лэйк, — подобно троянскому коню позволил нам влиться в поток традиционной истории, но не с намерением добавить к свои исследования, а со стремлением переписать ее”^[36].

Следует подчеркнуть, что категория “гендер” с самого начала носила междисциплинарный характер, связанный с теми разнообразными сферами и влияниями, которые накладывались на факт принадлежности человека к биологическому полу, – социально-политическими, культурными, экономическими, психологическими (статус в обществе, отношение к власти, карьера, заработная плата, культурные стереотипы поведения, характер труда, особенности психики и т.п.).  С момента введения в научный оборот “гендер” был призван исключить “биологический и психический детерминизм, который постулировал неизменность условий бинарной оппозиции мужского и женского начал”. “Поскольку гендерный статус, гендерная иерархия и модели поведения задаются не природой, а предписываются институтами социального контроля и культурными традициями, гендерная принадлежность оказывается встроенной в структуру всех общественных институтов, а воспроизводство гендерного сознания на уровне индивида поддерживает сложившуюся систему социальных отношений во всех сферах”^[37]. Такой факт взаимообусловленности гендерного статуса, властных отношений, собственности, проявлений в культурной сфере, предполагает междисциплинарный характер использования категории “гендер”.

Гендерная история, которая начинает свое развитие в нашей стране, уже давно и прочно утвердилась в западной историографии. Так, “женские исследования” (Women’s Studies) получили настолько широкое признание во всем мире, что уже вошли в состав специальностей, по которым можно защищать диссертации и получать докторскую степень (Ph.D.). По данной специальности преподаются более 200 различных курсов. Свыше 100 различных феминистских изданий, посвященных культурно-исторической тематике, включают такие популярные журналы, как Frontiers: A Journal of Women Studies, Signs: Journal of Women in Culture & Society, Women’s Studies Quarterly, Gender and History, Journal of Women’s History, Women’s History Review и др.

Под влиянием свойственной постмодерну ситуации междисциплинарности, исследователи “женской истории” и приверженцы гендерного подхода (понимающегося как рассмотрение любых исторических процессов и событий с точки зрения гендерной стратификации) принимали самое непосредственное участие в становлении многих новых направлений современной историографии: устной истории, истории повседневности, микроистории. Представление о гендере как социокультурной конструкции пола, всех тех отношений, статусов, ролей, которые накладываются на человека в обществе в зависимости от того, является ли он мужчиной или женщиной, включается в общий культурный дискурс современности.

Индивидуализация тем исторического исследования, антропологическая заинтересованность в истории привели к пересмотру многих категорий исторического исследования. Так, принятые в “традиционной” историографии “народные массы”, “народ”, “производительные силы” и другие абстрактные “бестелесные” категории, не являются определяющими в исследовательском арсенале. “В то время, — пишет М.Хоувелл, — как сегодня многие историки все еще заняты написанием биографий, истории маневров и хроники дипломатии, тщательной до болезненности датировкой манускриптов, они уже больше  не контролируют дисциплину… То, что в группу историков, признающих повседневную жизнь, экономические процессы, социальные структуры как неотъемлемую составляющую истории, входят наиболее видные историки двух последних десятилетий Лоуренс Стоун, Эммануил Ле Руа Ладюри, Филипп Ариес, Кристофер Хилл, —  говорит о триумфе категорий класс, раса, этничность, гендер”^[38].

Cовременные гендерные исследования осуществляются преимущественно в направлении сочетания “традиционных” для историков проблем социально-экономического плана (с учетом нового содержания, вкладываемого в понятие “социальное”), антрополого-семиотического подхода и ключевых аспектов гендерных взаимодействий, преподнося тем самым не только новые выводы, но и открывая новые поля. Так, особой популярностью пользуются исследования, посвященные процессам взаимодействия гендерных различий и экономических преобразований, социальной политике, культурной символике и стереотипам, матримониальному поведению и др.

Особое место в исследованиях занимают проблемы, связанные с модернизацией общества. Актуальными остаются вопросы, поставленные в классической работе Э.Кларк “Трудовая жизнь женщин в XVII в.” (1919) о том, что развитие капитализма на раннем этапе имело отрицательные последствия для женщин. Многие исследователи отмечают, что в экономике, основанной на принципах конкуренции и наемного труда, дискриминация женщин была более заметной, чем в традиционном крестьянском хозяйстве. В то же время именно переход к капитализму дал женщинам возможности для самоосознания, стирая границы “традиционного” гендерного разделения труда.

Еще в 1930-е гг. М.Бирд предприняла попытку проследить достижения женщин, их социальную роль и вклад в жизнь общины (“Америка глазами женщин”, 1934; “Рождение американской цивилизации”, в соавторстве с Ч.Бирдом, 1927 и др.) Во второй половине ХХ в. внимание к проблемам роли женщин в производстве  возросло, обогатившись исследованиями экономики с со времен колоний до наших дней, законодательства, показателей заработной платы, условий труда и т.д.

Популярными темами исследований становятся семейная жизнь, институт брака, мораль, — то есть те сферы общественной жизни, которые традиционно относили к “приватным”, “женским” (Г.Лернер, Б.Велтер, Ж.Дюби). При этом, если в 1970-е гг. приоритетными были социально-экономические аспекты этой проблематики, то в 1980-1990-е гг. четко обозначился акцент на культурной символике.

Эта “семиотизация”, характерная для многих историографических направлений, подразумевает “расшифровку” исторических источников с точки зрения наличия в них гендерной символики. Такой подход позволяет изучать архитектурные памятники, материалы инквизиции, лубочные картинки,  приходские книги, переписку, мемуары и многие другие виды источников, ранее практически не попадавшие в исследовательское поле историков.

Так, один из пионеров гендерных исследований Натали Дэвис, говоря о тонкой грани между поэзией и историей, подчеркивает роль воображения историка, который призван услышать “голоса из прошлого”^[39].  Ее собственное, ставшее уже классикой, исследование, фокусируясь на гендерных отношениях, рисует красочную картину народной культуры во Франции начала Нового времени^[40].

Разнообразные виды источников использует и Ж.Дюби, анализируя институт брака в средневековой Франции. Литературные произведения, частная переписка женщин и духовников, архитектурные памятники, скульптуры, художественные изображения – все несет на себе отпечаток культурной символики, являясь той самой “второй реальностью”, которую создают люди^[41].

Семиотическая направленность современной гендерной истории расширяется за счет изучения культуры потребления, языка, моды, быта, досуга и т.д^[42].

Говоря о новых направлениях в современной историографии, нельзя не отметить их тесное переплетение как на уровне исследовательских объектов, так и на уровне технологий. Гендерная история, микроистория, история повседневности, устная история – несмотря на разногласия между их последователями, эти направления имеют под собой родственные основания, связанные со вниманием к индивидууму в культурном контексте или в локальном сообществе, с акцентом на изучении “опыта”.

С самого начала своего развития гендерная/женская история шла рука об руку с таким направлением, как устная история, которое также занимает прочное место в исследованиях западных историков с 1960-х гг.  Интервью с женщинами предоставляли важнейший источник для изучения тех, кто был, по выражению Ш.Роуботэм, “спрятан от истории”^[43], бросая вызов историческим интерпретациям, основанным на документах и образах мужчин.

Признание уникальности человеческого опыта и необходимости интервьюирования свидетелей и непосредственных участников событий и процессов прошлого с целью исторической реконструкции дало первоначальный толчок бурному развитию исследований в рамках устной истории. В то время как  интервью с членами социальных и политических элит служили лишь дополнениями к существующим документальным источникам, те, кто стоял у истоков устной истории (П.Томпсон, Р.Самуил, К.Гиртц, Р.Грили и др.), преследовали иную цель: «заключить внутрь исторического источника, созданного в результате интервьюирования, опыт и перспективу тех групп людей, которые обычно игнорировались историками «^[44].

Именно “опыт” был краеугольным камнем в исследованиях феминистски настроенных историков – последователей устной истории. Необходимость изучения исторической памяти женщин, того как женщины объясняют, рационализируют, извлекают смысл из прошлого, стала центральной задачей их исследований. Именно поэтому уже на первом этапе своего существования устная история не только предоставила для гендерной свои методологию и инструментарий, но и имела схожие с ней теоретические основания.

Первый проект по устной истории был организован американским  исследователем А.Невинсом в Колумбийском университете в Нью-Йорке в 1948 г. Его интересы лежали в записи и сохранении интервью с представителями элиты белых мужчин. В отличие от него, английские исследователи (например, Г.Э.Эванс) в 1950-60-е гг. направляли свои усилия на запись опыта так называемых “простых” людей – представителей рабочего класса. В целом исследования историков этого периода отвечали лозунгу создания “истории снизу”, распространившемуся в мировой историографии.

В 1960-1970-е гг. устная история получает сильный импульс к развитию со стороны истории афроамериканцев (А.Хайли). Следует отметить большой интерес, проявляемый исследователями маргинальных культур, к такому новому виду источников, как интервью. Отсутствие собственной писанной истории, давние традиции устного исторического сознания укрепили популярность устной истории в таких регионах, как Южная Африка, США, Италия и многих других.

К концу 1970-х гг. устная история уже имела устоявшийся статус в академическом мире во многих странах. Несмотря на эти успехи, методы и стратегия устной истории высветили серьезные проблемы, связанные как с критикой со стороны историков, основывавших свои исследования на традиционных документах, так и со спорами внутри самой области. Основная часть критических выступлений сводилась к обсуждению возможности памяти, репрезентативности индивидуальных свидетельств, методов интервьюирования. Этим и другим вопросам была посвящена Первая международная конференция по устной истории, проведенная в Эссексе, Англия, в 1979 г. Тогда же появляются первые журналы (Oral History Review, International Journal of Oral History) и антологии, посвященные устной истории.

Устная история бросила вызов традиционной истории и в другом смысле: от исследователей требовалось теперь знание таких техник интервьюирования, которые пересекали рамки различных дисциплин – социологии, антропологии, психологии и лингвистики. Устная история зависела в большей степени от отношений между историком и его источником. Рассказчик не только “вспоминал” прошлое, но и интерпретировал его. Более того, некоторые историки видели свою цель не столько в реконструкции прошлого и создании нарратива, сколько в оказании помощи индивидуумам или социальным группам в процессе идентификации. В этом случае сам процесс интервьюирования представлял “терапевтическое” средство, “поиск себя” и своего места в истории.

Бросая вызов ортодоксальной историографии в плане использования исторических источников, методов и исследовательских задач, устная история породила множество споров. Пожалуй, самыми значительными среди них были и остаются споры вокруг достоверности памяти и природы интервьюирования, а также о соотношении памяти и истории, прошлого и настоящего.

Это, в свою очередь, рождает нерешенные проблемы, связанные с возможной субъективностью исследователя и трудностями интерпретации. Кроме того, поскольку устные историки имеют дело с процессами памяти, то разработка и постановка вопросов, интервьюирование и интерпретация должны основываться на готовности и умении слушать, внимании к интервьюируемому и точности в процессе коммуникации. С этой целью исследователи используют различные техники интервьюирования, специально подготовленные опросники, знание психологии, необходимые для того, чтобы правильно обращаться с такими явлениями человеческой памяти, как конструктивные ошибки, рефабрикация под влиянием общественных стереотипов, бессознательное подавление и забывание.

Важнейшими звеньями в процессе создания устной истории являются интервьюирование и интерпретация. Чаще всего современные исследователи готовятся к интервью, составляя специальные опросники, ориентированные на исследовательские задачи. Поскольку во время интервью рассказчик вынужден вспоминать события прошлого, устные историки используют специальные методы, стимулирующие  мнемонические процессы (визуальные техники – карты, планы местности, фотографии, диаграммы и т.д.).^[45]

Записанные материалы историк должен расшифровать – и здесь вновь возникает проблема интерпретации. Хотя уже само интервьюирование может обнаружить противоречия между идеологией, мифологией и реальностью, интерпретация также таит опасность ложных заключений. “Мы подвергаемся опасности не только неправильного понимания интервью, но и неверного понимания того, что и почему было сказано”^[46]. В связи с этим многие устные историки, также как и представители микроистории, пришли к выводу о необходимости постановки исследуемой темы в широкий социальный контекст.

Многие исследователи сегодня пытаются соотнести теоретические изыскания о нарративе и памяти с политическими установками для создания истории “маргинальных групп”, что порождает большое количество литературы, пересекающей дисциплинарные границы. Так, в тесной связи с устной историей находятся исследования в области лингвистики и коммуникации (П.Томпсон, Р.Грили, М.Фримэн), изучающие отношения между идентичностью, памятью, личным нарративом^[47]. По своим целям и методам близки к устной истории представители так называемой нарративной психологии (В.М.Раньян, Сарбин Т.Р.), ориентированной на психолого-биографические исследования,  “социологии истории жизни” (М.Чемберлейн, П.Томпсон, Д.Берто), изучающей общество с точки зрения индивидуального опыта, и антропологии (С.Каллауэй, Р.Самуил), раскрывающей связи частной и общественной сфер^[48].

Несмотря на некоторую настороженность, сохраняющуюся в рядах “традиционных” историков по отношению к устной истории, является общепризнанным фактом, что это направление сделало значительный вклад в решение таких проблем, как общественная конструкция памяти, этические дилеммы историка, а также вопросов, вынесенных на повестку дня постструктуралистскими и постмодернистскими подходами к языку и репрезентации.

Своей сверхзадачей последователи устной истории определяют создание такого видения истории, которое позволяет видеть историю как более или менее непосредственный опыт, а не абстрактный процесс. “Устная история – это история, построенная вокруг людей… Она делает героев не только из вождей, но и из неизвестного большинства… Она помогает наименее защищенным, особенно пожилым, людям обрести уверенность и достоинство. Она способствует пониманию между социальными классами и поколениями… Устная история дает средства радикальной трансформации социального смысла истории”^[49].

Многие историки сегодня остро ставят вопрос о необходимости сочетания макроструктурного и микроантропологического уровней исторического исследования, проведения анализа индивидуальных социальных позиций, “взятых в переплетающихся контекстах формальных (домохозяйства, профессиональные корпорации, религиозные общины, институты местного самоуправления) и неформальных социальных групп (семьи, соседства, имущественные страты)”. Неотъемлемой частью такого анализа должна быть и динамика индивидуальных жизненных циклов, где “биологические циклы жизни индивидов связываются с системой стратификации и социальными процессами в микроструктурах и обществе в целом”^[50]. Таким образом, устная история должна являться своего рода связующим звеном между индивидуальным опытом и материальным и социальным контекстом.

Уже ставшее почти банальным утверждение о том, что история не является “прошлым” сама по себе, но она есть продукт осмысления сегодняшним историческим сознанием людей исторического опыта прошлого с «изобретением» истории повседневности, устной и гендерной и других направлений «антропологизации» в историографии приобретает новое измерение. И не случайно: эти исторические предприятия призваны помочь понять пути превращения индивидуальной памяти в коллективную, трансформации “прошлого” в историю, «опыта» в традицию.

Начатое социальными историками изучение общества как системы, имеющей свое устройство, структуру, элементы и их функции, открывало перспективы изучения экономических, социальных процессов (например, в “городской истории”, “рабочей истории”). Кроме того, в связи с наметившимся уже в 1970-е гг. расширением самого понятия “социальная история”, наряду с классами, сословиями, объектами изучения стали такие микроструктуры, как семья, община, приход и др.^[51].

С середины 1970-х – начала 1980-х годов под влиянием культурной антропологии и в социальной истории происходит сдвиг исследовательских интересов от изучения макроуровневых структур к культуре, причем в ее новом понимании. “Антропологизация” культуры расширила его, включив сюда “реальное содержание обыденного сознания людей прошлых эпох, отличающиеся массовым характером и большой устойчивостью ментальные представления, символические системы, обычаи и ценности, психологические установки, стереотипы восприятия, модели поведения”^[52].

В результате дискуссий 1980-х гг. произошел тот самый “антропологический поворот” в исторической науке, который меняет и ее предметную область, и подходы к изучению. С одной стороны, акцент в исторических исследованиях перемещается на изучение собственно “человека в истории”, причем не столько созданных им и довлеющих над ним “структур”, сколько его непосредственного опыта в историческом процессе. В традиционной дихотомии “действия – структуры” (“общество – культура”) центральной категорией, связующим звеном становится “опыт”. «Опыт», прямого доступа к которому историк не имеет, стал изучаться при использовании арсенала антропологов. Этот арсенал имел скорее декларативный, нежели частный характер, поскольку заключался, главным образом, в самом подходе «погружения», «пристального чтения» текста-прошлого.

Появление новых подходов, направлений, субдисциплин в истории сочетается с таким ставшим сегодня ее неотъемлемым качеством, как междисциплинарность. Она выражается не только в заимствованиях из других дисциплин (социологии, демографии, психологии, математики и информатики, антропологии, лингвистики, литературоведения), но и в “интеграции на уровне конструирования междисциплинарных объектов”^[53].

Междисциплинарность , антропологизация, лингвистический (дискурсивный) поворот – эти явления, по сути своей неотделимые друг друга, – изменили облик западной историографии настолько, что на книжных полках теперь в равной степени можно встретить и «Становление Америки: власть и истоки корпоративного капитализма^[54]», и «Американские мифы: как мы думаем о Западе^[55]»; и традиционные биографические исследования выдающихся деятелей американского прошлого^[56], и коллективные биографии пяти наиболее известных и влиятельных куртизанок 19 столетия^[57].

Гуманизация исторического знания, антропологическая ориентация истории, “нетрадиционные” сферы исследований, основывающиеся на новых теориях и междисциплинарных подходах (экологическая история, гендерная история, устная история, история повседневности, микроистория), пересекаются с “лингвистическим поворотом”. И хотя мы уже писали о нем в предыдущей части, остановимся здесь как раз на этих точках пересечения. Первая связана с таким понятием, как “деконструкция”. Этот термин, означающий вскрытие внутренней структуры и противоречивости объектов исследования, знаменовал в историографическом смысле разрушение уверенности в том, что объект и результат исследования историка совпадают, а историческая действительность и есть то, что описывает историк.

Безусловно, эти идеи были известны уже довольно давно, являясь по сути фундаментальными в спорах о принципиальной познаваемости мира. То, что мы видим, есть лишь поверхность явления, а не само явление, и более того, поверхность явления и само явление не совпадают.

Эта мысль, но уже в «языковом» измерении нашла не только онтологическое, но и гносеологическое обоснование уже у постмодернистов. Именно здесь, в языковом и символьном характере человеческой культуры, лежит следующая точка пересечения наших «поворотов». Как не обязательно совпадают “поверхность и явление”, так же может не совпадать и знак и его содержание, означающее и означаемое.

Положение о знаковости является фундаментальным для понимания природы исторического наследования культур, процессов социализации, вхождения человека в общество. Освоение человеком действительности носит знаковый характер, окружающий мир является нам в виде знаков, мы существуем в знаковой среде. Именно поэтому огромное значение в современной историографии приобретают темы, связанные с изучением того, как люди создавали “вторую реальность”, т.е. того, через какие образы, представления, верования, понятия они воспринимали мир.

Возьмем, к примеру, один из последних выпусков журнала Исторической ассоциации (Великобритания) «История» (January 2007 — Vol. 92 Issue 305). Первая статья этого выпуска «Ужасная среда Пятидесятницы: конфронтация дискурсов Города и Принца в Бругском восстании 1436-1438 гг.»^[58] показывает не столько хронологический порядок или социально-экономические причины возмущения фламандцев правителями из Бургундии, сколько на основе тщательного анализа источников демонстрирует, что социальная и политическая борьба между ними были отражены в дискурсивной борьбе за репрезентацию политических событий. Именно через это зеркало – репрезентацию – Жан Дюмолан рассматривает восстание. Ссылаясь на знаковую работу одного из лидеров школы «Анналов» Жоржа Дюби «Воскресенье в Бувине», Ж.Дюмолан также пытается «расследовать событие» 22 мая 1437 г. с точки зрения тех противоречивых политических ценностей и идеологий, которые остались после него в письменной форме. Логика чести высшего дворянства и ее пропаганда насильственным образом противопоставляется ценностям городского сообщества Бруг, которое в свою очередь пыталось сохранить свою автономию, оправдывая собственные действия для будущего в своем дискурсе.

Вторая статья журнала – «Религия, власть и парламент: переоценка Ротшильда и Брадлоу»^[59] рассматривает конкретные ситуации противоречивых споров вокруг выборов и включения в британский парламент еврейского барона Лионеля де Ротшильда и атеиста Чарльза Брадлоу. Эти ситуации анализируются как символические, отмечающие более глобального уровня дебаты вокруг британской национальной идентичности и возрастания либерализации. Д.Груб доказывает, что включение впоследствии и Ротшильда, и Брадлоу в число законодателей является символическим шагом в направлении от религиозного конформизма как средства измерения «британскости». Основываясь на репрезентации этих событий, он анализирует трансформации того, что включало «британскость» и трансформации ее составляющих от религиозной формы к моральным ценностям.

Поскольку человек в историко-культурном смысле существует в мире знаков, сами люди подвержены влиянию этого мира. Знаки в виде культурно наследуемых символов влияют на наше сознание и даже на сами способы мышления. Современная историография констатирует и изучает эту двойственность, исследуя как знаково-символьные выражения культуры и ее исторические формы, так и ее стереотипы. Обращают на себя внимание особенно тесные взаимосвязи истории и антропологии, близость позиций “лингвистического” и “антропологического” поворотов. Например, такое направление историографии, как история питания, включает различные уровни междисциплинарности: привлекаются и знания биологии, экологии, климатологии, и семиотические интерпретации, и гендерный подход. Так культура питания пронизана сложной символикой, уже со времен Римской империи ассоциировавшейся с архаическими оппозициями “природы” и “культуры”, “варварства” и “цивилизации” и сохранившейся в европейской истории вплоть до конца XIX в. под противопоставлениями “светской” и “церковной” диет, питания горожан и крестьян, властителей и подданных.  При этом символическое значение имел не только состав питания, но и его форма. Современные антропологически ориентированные историки рассматривают пиры как важную часть общения между людьми, ритуальную форму отношения к богам, а также способ выражения власти через еду^[60].

В этих условиях создание и изучение таких междисциплинарных сфер, как семья, дискурсивные практики, гендерные стереотипы и т.п., позволяют исследователям проникнуть в многообразное переплетение нитей прошлого. Они пронизывают многоцветье истории, отражая социальные, этнические, гендерные отношения, что особенно важно в ситуации постмодернистского осознания взаимозависимости всех сфер истории и взаимопроникновения научных дисциплин.

Прежде, чем перейти к анализу концепции, объединяющей эти явления (пост)современной историографии, как бы претенциозно это не звучало, все же подведем краткие итоги получившейся у нас «картины» развития исторической мысли в ХХ в.

Стремление придать истории “научный” статус, критика со стороны позитивистов, тенденция к социализации истории, разработка методологии социально-экономических исследований в первой половины ХХ века привели к возникновению ситуации преобладания социально-структурной истории. Практически вплоть до середины XX века основными объектами исследований становились макро- уровневые процессы в обществе. Такое положение дел сложилось благодаря тому пути, который проделала историческая мысль.

От наивного нарративизма, “описаний” поступков исторических героев, извлечения моральных уроков из истории, историки повернулись лицом к изучению тех сил, действие которых, как казалось, определяет историю. В академическую науку вошли исследования, посвященные экономическому развитию стран, становлению городов, политическим интересам и их взаимосвязям с экономикой и т.д.

Однако во второй половине XX века многие историки пришли к осознанию того факта, что подходы социальной истории привели к изменению предметной области исследований, причем не всегда в сторону ее расширения, а, напротив, в сторону сужения. Так, из поля зрения историков ускользали сами люди в истории. В исследования оказались вовлеченными “производительные силы и производственные отношения”, между тем “люди” остались без внимания. Как и “политическая история” 19 столетия, социально- ориентированная история XX века не изучала людей, тем более “маленьких людей”.

Именно с таким признанием было связано становление новой истории, ориентированной на изучение микроуровневых объектов. “История должна [была] повернуться к условиям повседневной жизни, таким, какими их испытывали простые люди”^[61].

Со второй половины XX века предметная область исторической науки переместилась с “центра” власти к ее “границам”, к жизни многих людей, в большинстве своем эксплуатируемых, и тем более “забытых” историей. Уже с середины 1970-х – начала 1980-х годов под влиянием культурной антропологии в социальной истории происходит сдвиг исследовательских интересов от изучения макроуровневых структур, предполагавшего оперирование такими понятиями, как, например, “производительные силы”, “производственные отношения”, “народ”, “государство”, “институты права” и др., к культуре, причем одновременно происходит и изменение понимания термина “культура”.

Многие исследователи сегодня следуют этой новой парадигме: не История, а истории, со множеством индивидуальных центров.

Общее смещение акцентов от макро-уровневой истории к “истории снизу” отражает стремление современных исследователей к созданию такой истории, которая бы отражала исторический опыт людей, долгое время “спрятанных от истории”.  “Спрятанных” от исследовательского интереса.

В связи с этим особо необходимо выделить признание историками необходимости исследовать так называемую “карнавальную культуру”. М.Бахтин, преимущественно литературовед по характеру объектов своих исследований, показал, что в качестве одной из задач историографии может быть исследование народной, “смеховой” культуры, имеющей диалогический характер^[62]. И это не случайно. Именно в образах, символике народного смеха в моменты “карнавалов”, когда привычная жесткая иерархия ослабляла свои тиски норм поведения и морали, была представлена информация о реальной народной культуре. В этих символах смеховой культуры были зашифрованы глубокие философские размышления о космосе, потопе, плодородии, идущие еще со времен первобытности. Феномен “снижения” высоких символов христианской веры и светской морали, властных отношений и т.п. открывает историкам возможность исследовать образы мышления и переработки действительности людьми прошлого, надо лишь уметь увидеть и «расшифровать» эти источники.

Таким образом в отличие от социально-ориентированной истории (к которой принадлежала и белорусская историография на протяжении “советского периода” своего развития), культурная история делала акцент не на изучении объективных структур исторической реальности, а на то, как представлялась реальность людьми прошлого.

“Широкое” определение культуры сыграло важнейшую роль в процессе «антропологизации» истории.

История в чем-то подобна гобелену, сотканному из многочисленных нитей различных оттенков и цветов и при помощи “многоуровневых” решений. Как показать значение и важность каждого из составляющих этот “гобелен”? Одним из путей этого является конструирование междисциплинарных объектов исторического исследования – таких, как “гендерные стереотипы”, “семья”, “дискурсивные практики”, “язык”, и других, где пересекаются различные аспекты и уровни истории. Часто вызываемые дискуссии по поводу различий в макро- и микро- подходах к истории могут быть проиллюстрированы на таком, ставшем уже хрестоматийным, примере: две фотографии времен второй мировой войны представляют два разных исследовательских подхода. Фото, сделанное с самолета, с которого падает бомба, и пересеченную местность, похожую с высоты на игрушечную карту. Надпись, гласящая, что за это время войны было сброшено столько-то бомб, показывает на макроподход к истории. Другая фотография запечатлела сцену уже после падения одной из подобных бомб – тела людей, ужас и паника на их лицах, передающие кошмар военной реальности. Тем самым мы как бы соприкасаемся с опытом людей того времени, их условиями жизни, что уже является исследованием на микроуровне.

Очевидно, что адепты обоих подходов должны объединять свои усилия: индивидуальный опыт, коллективная судьба, функционирование микроструктур и стратификация общества – эти элементы «гобелена» должны объединяться в целостную картину. Однако возможна ли такая «идеальная» история?

«Классических» примеров много, и перессказывать здесь работы Н.Дэвис, Э.Ле Руа Ладюри, К.Гинзбурга, очевидно, не имеет смысла – многие из них опубликованы на русском языке и относительно доступны белорусскому читателю. Но вот перед нами совсем недавнее исследование В.Л.Носевича «Традиционная белорусская деревня в европейской перспективе», которое уже стало событием в белорусской историографии и успело приобрести авторитет среди белорусских историков как микро-историческое. Колоссальная работа по обработке источников по демографии, производству и собственности, социальной организации и распределению, укладу жизни и духовной культуре, с одной стороны, удачно соединяет микроисторический подход с обобщенным вопросом к прошлому и сегодняшнему дню белорусского общества, с другой – проникнута авторским чувством сопричастности, сопереживания. Это присутствие автора пронизывает монографию единым вопросом: как распад традиционного крестьянского общества и размывание его ценностейо привели к нынешней ситуации в Беларуси. «Трудно представить себе тот уровень пассивности, который обеспечил растянувшееся на десятилетия сползание в безземелье без каких–либо попыток изменить свою судьбу. Трагедия этих людей заключалась в том, что избранный ими путь был освящен традицией: они всего лишь жили так, как предписывала им унаследованная от предков модель поведения»^[63].

Можно спорить или соглашаться с выводами В.Л.Носевича, но очевидно главное: это исследование микрорегиона Кореньщина, может стать решающим шагом к открытию «белорусской Монтайю»^[64]. Реконструкция традиционного крестьянского общества как целостной системы на примере длинного отрезка истории микрорегиона, где жили его земляки, может быть дополнена лишь одним – «микровзглядом» на собственно жизнь этих людей. И тут «подробности жизни» крестьян Монтайю, лангедокского Артигата или северо-французского Бувина, «космогония» итальянского мельника Меноккио, детали гигиены, быта, семейных отношений и любовных привычек, их духовный мир и возможности для выбора даже в условиях «жесткого» традиционного общества, а главное – жизненные ценности этого общества, приоткрытые для нас Ж.Дюби, Э.Ле Руа Ладюри, Н.Дэвис, К.Гинзбургом^[65], могли бы существенно дополнить и белорусскую историографию.

На нынешнем этапе в свете  антропологизации именно интересы и исторический опыт “маленького человека”, который был оставлен без внимания как политической историей XIX в., так и социальной историей ХХ в., условия его повседневной жизни и то, как эти условия испытывались, стали приоритетными объектами изучения для ведущих историков современности. П.Берк, К.Гинзбург, Н.Дэвис, К.Томас, Ж.Ле Гофф, Ж.Дюби, Э.Ле Руа Ладюри, К.-Г.Фабер, Й.Рюзен и многие другие авторитеты “новой истории” ориентируются на написание культурной истории, где нарратив и индивидуум, микроподход играют центральную роль.

И следует констатировать, что хотя вопросы, связанные с жизнью “простых” людей, главных акторов исторического процесса, их повседневностью, которая и составляла этот исторический процесс, проблемы передачи культуры через поколения, трансформации культурной памяти в историю еще сравнительно новы для белорусской историографии, работы в этом направлении уже идут^[66].

И все же представление о культуре будет упрощенным, если мы не рассмотрим ее многоуровневость. Действительно, культура не может быть гомогенной, она делится на пласты, уровни, бывает “высокая и низкая”, “центральная и периферийная”, “доминирующая и подчиненная”.

Культура не бывает единообразной, как не бывает единообразным общество. В этом смысле корифей “новой культурной истории”, “анналист” Ж.Дюби высказывается о наличии в культуре не только уровней, но и направлений. Уровни культуры, как и топографии, располагаются и вертикально, и горизонтально. Дюби вводит вместо “уровней” понятие “культурная формация” (по аналогии с “социальной”). И ставит вопросы: Как взаимодействуют “народная культура” и “элитная”/научная и др. культуры? Как происходит социализация “научной” культуры (письменности, алфавита, культуры книг…)? В средневековье, например во Франции XII века, “народная” культура не была в ситуации простой дуэли с “культурой верхов”, т.к. сами “верхи” зачастую были в конфронтации; ситуация была более сложной, комплексной. В задачу историка входит изучение именно таких обстоятельств.

Однако среди историков культуры, а ныне и “культурных историков”, и историков в целом, традиционно существовало амбивалентное отношение к дихотомии “культура верхов” и “культура низов”, “доминирующая – подчиненная”, “высокая – низкая, поп-культура”. Тем не менее, эпоха модерна, и особенно постмодерна демонстрирует нам теснейшую взаимосвязь и взаимозависимость между этими уровнями культуры. К какому уровню, например, могли бы историки будущего отнести фильмы Ф.Феллини или А.Тарковского, ведь они являются результирующей обоих уровней.

“Я считаю, — говорит Ж.Дюби, — что если мы будем ограничиваться указанием на разрыв между классами, то тем самым ограничим исследовательское поле и обедним результаты работы. В нашей культуре, культуре каждого из нас, независимо от того, насколько мы образованны, существует “осадок”, ностальгия по “народной” культуре. Можно ли говорить о созидательности “народа” и о том, что такое “народ”? Множество подобных вопросов стоят перед исследователями”^[67].

В то время как исследователи были всецело заняты изучением образцов “высокой” культуры, сформировавшихся в ее рамках идеологий, а вместе с ними и ценностей, и норм поведения людей, культурные явления, идущие от рядовых членов общества, формы, возникающие в недрах “низовой” культуры, оставались закрытыми для читателей истории.

С другой стороны, когда историки Запада пришли к новому увлечению – историей повседневности, распалось и без того хрупкое равновесие в исторической картине. В западной историографии создался “фетиш  повседневности, чтобы, используя “плотные описания”, способы, предложенные антропологами, установить все детали домашней жизни”^[68].

При такой детализации, уходе в детали домашнего хозяйства, вне поля зрения историков остаются сами отношения, поведение, представления, нормы, т.е. идеологические структуры, которые контролировали культуру в прошлом.

В Беларуси картины быта в истории до недавнего времени были вотчиной этнографов, не ставивших в качестве принципиальной задачи анализ исторических реалий. Поэтому подобные проблемы пока практически не коснулись белорусской историографии, и слова П.Томпсона еще не кажутся даже иллюзорной угрозой, хотя такое “пока” действительно является временным.

Историки постсоветского пространства все более склоняются к изучению “подробностей быта”. Более того, технологии как средства, позволяющие соединить объекты материальной культуры и нормы по их использованию, становятся сегодня многообещающими объектами исследований.

В то же время для многих историков воплощением подлинной истории являются и иные стороны культуры. Например, система “нормы – ценности – идеологии — власть” и движение ее составляющих  стала лейтмотивом творчества идеолога постструктурализма М.Фуко. Центральным аспектом культуры М.Фуко считает отношения власти. Сквозь призму различных дискурсивных практик, будь то наказания в истории, сексуальность или безумие, Фуко стремится изучить эволюцию институтов власти, и соответственно культуры.

«Антропологический поворот», «лингвистический / дискурсивный поворот»…—до сих пор мы употребляли эти термины, пытаясь разделить их составляющие. Однако в историографической «реальности» они сосуществуют и, более того, по оценкам некоторых исследователей, сливаются в едином – «культурном» – повороте. И конечно, в этом очередном обсуждаемом нами «повороте», культура понимается как символическая и репрезентационная система.

3.2 «Культурный поворот» в историографии

Историк – это профессиональный «аутсайдер»: пропасть между ним и исторической реальностью, через которую он всегда пытается выстроить мост, идентична пропасти между индивидуумом и обществом, края которой пытаются соединить этика и политическая философия. Поэтому этическое измерение должно быть вездесуще в историографии. Современная историография основана на политическом решении.

F. R. Ankersmit. History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor. Berkeley, Los Angeles, Oxford: University of California Press, 1994, р.42

После всего сказанного вполне очевидным представляется утверждение о том, что именно культура в ее трансформировавшемся во второй половине ХХ века понимании является полем пересечения «интересов» лингвистического и антропологического поворотов. Отсюда и название, которое ряд исследователей дают этому общему феномену.

Если попытаться подвести под общий знаменатель многочисленные определения того, что же являет собой «культурный» поворот, то выделяются пять самых важных черт, объединяющих многие явления современной историографии: (1) вопросы о статусе «социального»; (2) проблемы, поднимаемые представлением о культуре как о символической, лингвистической и репрезентационной системе; (3) неизбежные последствия в виде методологических и эпистемологических дилемм; (4) последствие или, возможно, предчувствие коллапса объяснительных парадигм; (5) последовательная перестройка дисциплин (включая подъем культурных исследований)^[69].

В.Боннел и Л.Хант пишут о том, что «культурный поворот» носился в воздухе уже 1970-е гг., но осознание его в историографии приходит лишь к 1980-м. В качестве его «знаковых» работ эти авторы называют уже известные нам по антропологическому или лингвистическому «поворотам» имена Хэйдена Уайта, Ролана Барта, Пьера Бурдье, Жака Деррида, Мишеля Фуко, а также Маршалла Саллинза, Рэймона Виллиамса, Клиффорда Гиртца.

Особое место в осознании «культурного поворота» занимает прослывший «возмутителем спокойствия» Х.Уайт, который уже в 1973 г. опубликовал свой труд «Метаистория: историческое воображение в Европе XIX веке»^[70]. В этой работе, само название которой – воображение – говорит о многом, Уайт показывает, что историк неминуемо должен использовать свое воображение, если он стремится интегрировать результаты своего исследования в целостный текст. Таким образом, воображение – это необходимая операция в работе историка на последнем этапе его трудов, когда нужно сочинить связный дискурс или нарратив, в котором были бы представлены его исследовательские находки. И в этой операции, как доказывает Уайт, глубокие структуры мышления историка предопределяют его исследовательское поле посредством выбора лингвистической модели – а именно, тропологической стратегии (а это в свою очередь определяет другие аспекты исследовательского дизайна – включая способы сюжетопостроения и объяснения). Несмотря на то, что эта работа Х.Уайта, изданная на русском языке лишь в 2002 году^[71], подвергается российскими исследователями довольно жесткой критике, следует помнить о ее «контексте». В 1970-е и даже 1980-е «Метаистория» Уайта была первым значительным опытом применения подходов литературоведения к историографии.  Хотя теперь ее революционный пафос несколько померк, нужно помнить о том, что она фактически открыла целое исследовательское поле интеллектуальной истории, о котором речь еще будет вестись ниже.

В том же 1973 году Клиффорд Гиртц публикует свою работу «Интерпретация культур: избранные эссе» и утверждает, что «человеческая культура – это ансамбль текстов». «Веруя в то, что как говорил Макс Вебер, человек – это животное, запутавшееся в сети значений, которую он сам же и сплел, я считаю культуру (курсив – О.Ш.) этой самой сетью, и ее анализ должен поэтому стать не столько экспериментальной наукой в поисках законов, сколько интерпретационной наукой в поисках значений» ^[72] Эта работа Гирца оказала решающее воздействие на формирование «культурного поворота». Гиртц во многом предопределил и методологию последующих исследователей, применив семиотический подход в изучении культуры. Поскольку прямой доступ к прошлому закрыт для исследователя, мы имеем дело с прошлым опосредованно, через его знаки. «Помочь найти доступ к концептуальному миру, в котором живут наши объекты исследования, чтобы, так сказать, мы могли с ними общаться» — основная задача, сформулированная для историков Гиртцем, и его «плотные описания» служили именно таким методологическим ходом. Символы, ритуалы, события, исторические артефакты, социальные отношения, системы верований – все это «тексты», которые следует «раскодировать». Таким образом Гиртц указал путь для понимания «смыслов», оказывающихся вовсе не так глубоко запрятанными в «сети» и даже достижимыми для исследовательского глаза посредством изучения их следов в виде социальных практик, ритуалов и символов.

В противовес механистичным представлениям об обществе как о машине или о так называемом «социальном организме», в котором могут быть просчитаны все функции и выявлены все закономерности, гиртцевский «культурный поворот» представляет мир в виде переплетения символов, скрывающих социальные связи, человеческие намерения и сложные культурные образования. Уайт признается, говоря о значении «культурного поворота»: «Проактивисты наук об обществе будут убеждены в том, что, поскольку общество (в противоположность природе) является скорее человеческой конструкцией, нежели «природным» феноменом, то оно послушно программированным изменениям и трансформациям, а потому не может рассматриваться как неизбежность, к которой люди могут только «приспосабливаться», как в случае с законами «природы»…. И мне представляется, что значение культурного поворота в истории и в социальных науках заключается в его утверждении о том, что под «культурой» мы можем постичь ту нишу внутри социальной реальности, с которой любое общество может быть деконструировано и где очевидно, что оно реализует в себе не столько неизбежность, сколько одну из многочисленных возможностей. Я поддерживаю эту деконструктивистское предприятие, т.к. я верю, что модерновые социальные науки слишком долгое время были конструктивистскими, создавая свои собственные версии реальности без ее познания»^[73].

В то же время следует признать то влияние, которое оказали концепции «левого» толка как на общую атмосферу «культурного поворота», так и на сами его установки. Более того, многие его адепты декларируют свою приверженность марксизму. Например, тот же Х.Уайт пишет: «Я не на секунду не верю в возможность создать науку об обществе, которая не была бы связана с идеологическими предустановками»^[74]. И это нормально для исследователей марксистского толка (а Уайт считает себя таковым), «что пересматривая отношения базис-надстройка, мы задаемся вопросами о месте культуры, о ее относительной автономии vis-a-vis общества, о рассмотрении культуры как причины, а не как отражения социальных сил и процессов. … «Власть» общества, в свою очередь, основана на представлении о схожести методов и процедур, которые используются для получения знания об обществе и о природе»^[75]. «Культура должна рассматриваться даже более автономно от общества, чем общество от природы, — и эта мысль должна понравиться марксистам, т.к. объясняет проблему марксизма, связанную с необходимостью для рабочих осознать себя пролетариями». Реальные процессы, однако, скорее связаны с превращением их в потребителей, но никак не в пролетариев. И «если за последние семьдесят пять лет марксистское экспериментирование в социальном строительстве чему-нибудь научило, так это тому, что общество не детерминирует сознание, но взаимоотношения между сознанием и обществом являются скорее улицей с двусторонним движением. Сознание может быть точно так же автономно vis-a-vis обществу, как само общество может быть детерминирующим содержание сознания любого данного его члена»^[76].

В вопросе о соотношении «культурного поворота» и марксизма, как подадет его Уайт, ощущается парадокс: с одной стороны, он подчеркивает о акцент на «культуре» в противовес «обществу», с другой – подробно останавливается на преемстенности культурного поворота и марксизма: «Многие марксисты, подавленные всеобщим убеждением, что несостоятельность марксизма доказана падением советских правлений, воспринимают культурализм как проявление «буржуазных» социальных наук. Это неверно. Так же, как «постмодернизм есть культульная логика позднего капитализма» (по выражению Фредерика Джеймсона), сам марсксизм является продуктом капитализма, выработавшим анализ капитализма». Только этот анализ, подчеркивает Уайт, не стал «последней инстанцией», а вылился в последующие за ним поиски объяснений и «культурный поворот».

«Культурный поворот» по отношению к истории отнюдь не представляется сам собой разумеющимся или легким. Если некоторые его элементы (например, те, что лежат на «поверхности» – изучение дискурсивных практик, социальной символики, индивидуальных «опытов», идентичностей и т.п.) уже давно вошли в практику западных исследователей, то те аспекты, которые лежат в сердце «культурного поворота», встречают резкую критику и сопротивление в кругах историков.

Вновь обращаясь к Х.Уайту, приведем его полемическое выступление по этому поводу: Именно поэтому аппеляция к истории за помощью, которую некоторые прогрессивные социальные критики рекомендуют как ответ на угрозу культурализма всему зданию общественных наук, представляется весьма проблематичным. Как будто история обеспечивает «нулевую отметку» в деле фактов и истины, которая могла бы измерить все искажения в представлении реальности, сделанные марксистскими или буржуазными концепциями. На самом деле – во всяком случае исходя из перспективы культурного поворота – история, более чем какая-либо иная дисциплина, – является сконструированной и даже еще более наивной, чем те версии реальности, которые сконструированы общественными науками. Никакая другая дисциплина не питает такие мощные иллюзии по поводу того, что «факты» находятся в процессе исследования, а не конструируются посредством моделей репрезентаций и техник дискурса, чем история. Никакая другая дисциплина не является столь же невнимательной к вымышленности того, что зачастую становится ее «данными». Именно поэтому никакая иная дисциплина из гуманитарной сферы не оказывает столь же сильное сопротивление по отношению к вызову, брошенному культурализмом социальным наукам. История является последним прибежищем веры в здравый смысл, которую культурализм в своей постмодернистской реинкарнации стремится разрушить.

Не случайно сравнительно недавно, в 2002 году, в ведущем научном издании американских историков – American Historical Review – разгорелись дискуссии о смысле изменений, принесенных культурным поворотом в историю. Поводом и мишенью для критики многих выступлений стал вышедший в 1999 г. под редакцией известных историков Виктории Боннель и Линн Хант сборник «За культурным поворотом: новые направления в исследованиях общества и культуры» (Beyond the Сultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture). Центральное место в обсуждении заняла проблема понимания «социального».

Подвергая сомнению самое важное звено в исследовании – понятие социального, – культурный поворот подвергает испытанию и социологию, и историю, задавая вопросы о сущности «социального» и «культурного», а также, не в последнюю очередь, об их соотношении. Хотя все именитые авторы обсуждавшегося сборника так или иначе находились под влиянием культурного поворота, или вернее сказать, его же проводниками в истории, тем не менее далеко не все они отказались принять уничтожение социального, которое подразумевается самыми радикальными формами culturalism или постструктурализма. Статус или значение социального могут и должны пересматриваться, переопределяться, оживляться за счет расширения границ или перестановки акцентов на индивидуализацию, затрагивая и социальную историю и историческую социологию, но для большинства историков, представленных в коллективном сборнике, невозможной оказалась сама идея жизни вне «социального»^[77].

«Невозможный для кого?»—  спрашивает Ричард Хэндлер в форуме, организованном American Historical Review. «Есть много антропологов, которые никогда не видели пользы от аналитических разграничений между социальным и культурным. Это особенно справедливо для многих из нас, кто находился под влиянием традиции Ф.Боаса. Это есть рационализация нашего старого дуализма сознание/тело, и хотя большинство или даже все авторы сборника Beyond the Cultural Turn ни за что бы не признали этот дуализм как основу своих аналитических категорий, основной лейтмотив этой книги, направленный на реабилитацию «социального», воспроизводит именно его.

Это рационализация традиционных стереотипов противостояния в англо-американской антропологии, где «битва» между социальным и культурным зачастую всплывала в отношениях между английской социальной антропологией (A.R.Radcliffe-Brown с применением семиотики к социальной теории Э.Дюркгейма) и американской культурной антропологией (Ф.Боас, М.Мид и др.).

Еще одним пунктом критики, по которому последователи «культурного поворота», его недруги и те, кто уже «за» ним, не могут согласиться, становится проблема властных отношений. Если В.Боннель и Л.Хант, сполна отдавшие дань «культурным исследованиям» в своих работах, критически настроены по отношению к таким его следствиям, как отсутствие каузальных объяснений, особенно в деле демистификации и деконструкции власти, то Патрик Брантлингер, напротив, заявляет, что даже в том виде, в каком она существует в «культурных исследованиях», идея власти исследуется и с точки зрения причинности, и как «генерализирующее понятие исторической эффективности» ^[78].

В связи с заявлениями исследователей, которые признаны лидерами «культурного поворота», прозвучавшими в сборнике «Beoynd…», проблемы легитимности «культурных исследований» получили широкую огласку. Вновь всплыл скандальный случай, цитируемый Маргарет К. Джейкоб в ее статье для этой коллекции. Разоблачение-пародия, которую физик Алан Сокал напечатал в в1996 г. в Social Text^[79], заставляет задуматься о влиянии деконструкции и «французской теории» (имеется в виду, в первую очередь, постструктурализм) на социальные науки вообще и историю в частности. Хотя «культурный поворот» имеет гораздо более долгую историю, связанную с влияниями антропологии и психологии, а не только с механическим перенесением теорий постмодерна второй половины ХХ века на историографию, тем не менее его развертывание поднимает все больше вопросов. И все-таки, те, кто идет в русле «культурного поворота», сходятся на мысли, что даже сама постановка вопросов – результат огромной важности интеллектуального проекта.

Показательно, что идею книги Beyond the Cultural Turn о назревшем (вспомним уже звучавшую здесь критику «подробносте быта» и «опытов») и даже уже осуществляющемся переходе историков с микроисторического на компаративистский уровень (особенно в статьях Р.Бернацки, М.Джейкоб в сборнике) многие американские историки восприняли отрицательно, как и сам термин beyond – «за», «позади», «после»: В социальной науке, если вы не приносите что-нибудь с исследовательской охоты («добычей» может быть класс, государство и т.п.), вы уже, возможно, двигаетесь «позади» – позади Ориентализма, идентичности, а сейчас – и «культурного поворота». Для тех из нас, кто совсем недавно сделал культурный или лингвистический поворот, факт, что все наши попытки догнать и принести добычу все равно оставляют нас «позади», приводит в смятение» ^[80].

Оппозиция оппозиции – что может более «классическим»?  Вновь У.Эко оказывается актуальным: «Долой лунный свет!»… Но как сложно «догнать авангард»…

Зачастую можно встретить выражения «лингвистический поворот» и «культурный поворот» как синонимичные. Хотя черты их, действительно, имеют на практике много общего, все же на наш взгляд их следует различать. «Культурный поворот» — феномен гораздо более широкий, нежели «лингвистицизм», и включает, помимо него, влияния антропологические, семиотические, социологические. Тем не менее, когда Х.Уайт выделяет следующие аспекты «культурализма»:

• «лингвистицизм» (лучшим способом понимать культуру является ее видение как языка);
• текстуализм (реальность – это текст, и понимание ее может быть получено только через техники, аналогичные чтению писанных, устных, визуальных или жестовых текстов);
• конструктивизм (ничто из «реальности», природной, социальной или культурной, не дано непосредственно восприятию или мышлению, но достижимо только путем отражения различных конструкций этой реальности, которые созданы процессами  скорее «вообразительными» и «поэтическими», чем  чисто рациональными и научными, включая и то, что мы должны понимать под «рациональным» и «научным»);
• дискурсивизм (все знание является продуктом процессов человеческого сознания скорее дискурсивного, чем миметического; то, что мы постигаем как реальность, на самом деле – «эффект реальности», созданный техниками дискурсивизации, а не чистым или додискурсивным сознанием)^[81],

то нужно понимать, что все они представляют черты «культурализма» лингвистического, но сочетающегося с иными его последствиями – представлениями о культуре как репрезентационной и символической системе, антропологизации, де-теоретизации.

То, что предполагают все эти «измы», приводимые Х.Уайтом, – «не реформа в этом новом духе дисциплин, а раскодирование, перевод среди других разнообразных процессов самоконструирования, посредством которого человечество осуществляет постоянную ревизию своей собственной «природы» (таких процесов, как я и другой, общество и антиобщество, ценность и не-ценность, субъект и объект, креативный и деструктивный и т.д.»^[82]

(Пере)осмысление сюжетов всемирной, и особенно западноевропейской истории, с позиций «культурного поворота», прочно заняло одно из лидирующих мест. В то время как теория «культурного поворота» шла позади практических исследований, историки изучали «страсть к чтению в провинциальной Англии двести лет назад», «жизнь торговца книгами в дореволюционной Франции»^[83], культурный мир мельника Менакио, социальные возможности и жизненные выборы Мартина Гира, символический характер народных сказок, и даже такой вроде бы знакомой всем Красной Шапочки^[84] – все это уже стало частью новой «модели» исторического исследования в западной историографии. Модели, которая, как аргументируют представители «культурного поворота», создает гораздо более «историческую» концепцию человеческой природы, общества и культуры, чем любая версия истории до нее.

3.3 Национализм и постколониализм: исследования идентичности в (пост)современной историографии

Я буду говорить об открытии, когда «Я» открывает «Другого»… Можно открыть «других» в себе, понимая, что «я» не является гомогенной субстанцией, радикально отличной от всего, что не есть «я»: я и есть другой.

Tzvetan Todorov, La conquete de l’Amerique. La question de l’autre. Paris, Seuil, 1982.

Постмодернизм имеет множество лиц: это и постструктурализм, сменивший модернистский структурализм и отметающий «жесткую» структуру последнего, делающий акцент на ее «края»; это и деконструктивизм (литературоведческая версия постструктурализма), «новый историзм» (фактически сместивший деконструктивизм с его лидирующих позиций в 1990-х гг.); это и «культурная теория», трактующая культуру как символическую, лингвистическую и репрезентационную систему, это и более частные его проявления в виде теории дискурса и определения роли языка как ведущей линии в человеческой культуре… Несмотря на это разнообразие, бросается в глаза объединяющее – артикуляция проблем идентичности, ис/включения, «Нас» и «Других». За множеством лиц постмодерна проглядывает главное – проблема построения идентичности как центра, вокруг которого вращается вся культура.

Ситуация переосмысления и даже кризиса постмодернизма связана с его прямым следствием – тем самым пробуждением «Другого», о котором ратовали мыслители постмодерна.

Акцент на том, что «идентичность», а точнее, потребность реконструировать процессы референции в культурной традиции Запада связывает и объясняет появление во второй половине ХХ в. явлений постмодерна, возвращает нас к первоначальному вопросу о роли истории. В ситуации презентистского режима историчности, история приобретает значение не столько «учительницы жизни», сколько средства идентификации себя человеком во времени. Появление в ней таких направлений, как женская/гендерная история, устная история, постколониальные исследования и др. являются результатом поисков решения проблемы идентичности теми, кто был «исключен» из «мэйнстрима» истории. Центральной точкой является представление о референтности и «отражения» в культуре. Т.н. «культурный поворот» несет не только представление о языке как об основе, моделирующей культуру, но и по отношению к собственно историографии выражается в осознании необходимости изучения «вторичной реальности», «себя через Другого», отражения в зеркале.

Постмодернистски-настроенные исследователи показали, что в процессе идентификации понятие о «Другом» имеет определяющее значение. Как человек определяет себя? Через отделение от других. Как определяет себя группа? Через поиск, ощущение общего и различий, используя некую точку референции – Другого. Другого с заглавной буквы, т.к. его наличие оказывается постоянным и необходимым фактором идентификации.

Известный постмодернистский мыслитель Цветан Тодоров открывает свою книгу «Завоевание Америки», посвященную «открытию, завоеванию, возникновению любви и познаванию» Другого, отрывком из рассказa Диего да Ланда «Положение вещей в Юкатане»: «Капитан Алонсо Лопес де Авила во время войны был увлечен молодой и красивой индейской женщиной. Она обещала своему мужу, опасавшемуся, что его убьют на войне, принадлежать только ему и никому другому; и поскольку иной возможности уйти из жизни, кроме как быть убитой мужчиной, не было, она была отдана собакам». Позволим себе привести здесь довольно объемный комментарий Тодорова, т.к. в нем отражены практически все коннотации этой драмы – драмы Другого в расовом, этничном, классовом и гендерном изменениях: «Женщина майя погибает, брошенная псам. В ее истории, сведенной к нескольким фразам, сконцентрирован один из самых экстремальных вариантов «инаковости». Ее муж, который есть ее «внутренний Другой», уже не оставляет ей никакой иной возможности самоутвердиться: боясь, что его убьют на войне, муж хочет заговорить судьбу, лишая женщину свободы воли; война не должна быть только его войной, его жена должна продолжать принадлежать ему. Когда появляется испанский конкистадор, эта женщина – не больше, чем место, где сталкиваются желания и воли двух мужчин. Убивать мужчин, насиловать женщин – доказательства власти мужчин. Женщина выбрала путь повиновения воли мужа и правилам своего общества; этим она вместила все, что оставалось от личной свободы, чтобы защититься от насилия, объектом котором она была. Но на самом деле культурная инаковость была ядром этой драмы: она не подверглась насилию, как если бы была испанкой, ее бросили собакам, потому что она заключала в себе женщину и майя одновременно. Никогда еще судьба Другого не была более трагичной»^[85].

Проблемы определение себя через Другого; конструирование и завоевание Другого посредством применения мерок «себя» стали центральными темами в исследованиях, называемых «постколониальными». Бросается в глаза то, что это обширное историографическое поле практически никогда не привлекает внимание историков в Беларуси. Тем не менее, эта сфера историографии предстает все более и более многочисленной, популярной, представительной и влиятельной в мире историков, социальных теоретиков, политологов. Если изучение теории национализма и этничности еще может быть оправдано как актуальное в глазах белорусских историков, то «постколониальные исследования» кажутся безмерно далекими, «не нашими» и «неприменимыми» для белорусского опыта. И все же именно это поле дало плодотворные идеи в области изучения национализма, и по многим оценкам, вообще было началом самого постмодернизма.

Утверждая, что попытки решения проблемы идентификации представляют собой «движущую силу» в возникновении многих направлений постмодерна, следует отметить, что центральными для них самих являются проблемы соотношения, конструирования и завоевания Другого. В этом контексте и давно известный «европоцентризм» приобретает новые значения. В свой, ставшей уже классической, работе уже цитировавшийся нами Эдвард Саид показывает, как Восток стал зеркалом, в котором Европа видела свое собственное отражение, причем анализ этого отражения мог бы дать больше знания об оригинале – самих европейцах^[86].

Постколониальные исследования (Э.Саид, Г.Ч.Спивак, Х.Бхабха, Б.Андерсон, А.Нанди, Р.Дж.Янг и др.) показали, что западноевропейская цивилизация не только сама выстроена по принципу наличия этого Другого (иначе как отделить «свое», если нет «другого»), но и навязывает этому Другому свою модель культуры. В период своей экспансии западноевропейцы  распространили не только свое политическое, экономическое и культурное влияние на Африку, Америку, Азию, но также «навязали» им свое видение их самих… В результате зарождающиеся интеллектуальные движения, например, на Востоке (большинство лидеров которых прошли западную школу, в прямом и переносном смысле), идентифицируют себя путем наложения тех образов, которые предлагала им западноевропейская модель Востока («мистический», «чувственный», «пышный»). Европейский внешний «Другой» становится для них «своим»? Многочисленные исследования анализируют, как выстраивались новые («про-западные») модели философии, истории, литературы в Индии, Китае, на мусульманском Востоке; насколько сложно было осознавать и преодолевать кажущееся «естественным» состояние вещей. Новые поколения интеллектуалов, осознавая фальшивость прежних попыток выстраивать свою идентичность по модели западноевропейской, пытаются вернуться к своим «корням», традициям и религии. В условиях нарастающей глобализации, ее «изнанки» в виде «вестернизации» и «американизации», фундаменталистские движения оказываются тесно связанными с процессом возвращения, или точнее, выстраивания идентичностей бывшего «Другого» заново. Динамика сегодняшних политических, культурных конфликтов оказывается тесно связанной с последствиями века модерна и постмодерна.

«Метизация культур», как ожидали постмодернисты, пока не происходит. Хотя У.Эко еще в 1990-е предупреждал: «Феномены, которые Европа все еще пытается воспринимать как иммиграцию, в действительности представляют собой миграцию^[87]. В отличие от иммиграции, которая в принципе может регулироваться со стороны государства, феномены миграции «всегда как стихийное бедствие случаются, и ничего не поделаешь». Мультикультурализм, соответствующая метизация населения и преодоление государственного регулирования реализуют коренные исходные импульсы постмодерна: освобождение жизненного поведения от контроля властей, примат человечного по определению хаоса над бесчеловечным по определению порядком, преодоление антиномии «свой»/«чужой» – следовательно, торжество тотального либерализма^[88]. Только к чему приводит такая реализация?

Расхождение между теоретической идолизацией инаковости и практическим противостоянием ей впечатляет (и даже вырабатывает свое символическое обоснование – примерами тому могут служить как интеллектуальные изыскания С.Хантингтона^[89], так и сравнительно недавний прецедент с неприятием Европейской конституции – и отрицание того самого Другого)…

Еще одним важнейшим аспектом проблемы осмысления идентичности в историографии видится нам поле, тесно связанное с уже упоминавшимися здесь постколониальными исследованиями, так называемые «этно-национальные исследования». Еще в 1992 г. Э.Смит говорит о новых тенденциях в этой исследовательской сфере, связанных с (1) слиянием исследований этничности (бывшей ранее «вотчиной» антропологов) и национализма (изучавшегося главным образом историками); (2) акцентом на социальную основу и взаимовлияние национализма и государства; (3) изучением соотношений между такими понятиями, как этничность, демократия и национализм; (4) с особой актуальностью, которую приобретают в последнее время исследования, исходящие из признания «воображенного» или сконструированного характера наций^[90] (Б.Андерсон, Э.Геллнер, Дж.Брёйлли, Т.Нэрн, Э.Кедури, Э.Хобсбаум и др.).

Об этом последнем аспекте исследования национализма следует сказать особо, поскольку (1) именно он имеет решающую связь с постмодернистскими представлениями об идентификации и текстуальности, дискурсивном характере прошлого и истории; (2) именно этот аспект по определенным причинам (об этих причинах речь будет идти ниже, в параграфе 4.4) почти всегда игнорируется белорусскими исследователями. Долгое время существовало общепринятое (включая и советскую историографию) представление о «естественности» процесса становления наций, когда «исторически образовавшиеся этнические группы… создаются историей, а национальная интеллигенция лишь «вдохнула жизнь» в продукт истории – нацию». Интеллигенция, по словам американского исследователя Дж.-П.Химка, «служила повивальной бабкой при рождении высшей целостности – нации, но не ее матерью. Роль истинной матери нации принадлежала собственно Истории»^[91]. В 1980-90-е гг., очевидно под влиянием постмодернизма, происходит существенный пересмотр этого подхода. В новой литературе, посвященной теории и истории становления и функционирования наций, «национальное» понимается как культурная конструкция, как артефакт, произведенный на свет самой интеллигенцией. Национальные характеристики не были предопределены исторически, а были сконструированы сознательно интеллигентами.

Особого внимания, на наш взгляд заслуживает тот факт, что аспекты «воображенности», «сконструированности» нации и роли в этом процессе «воображения» интеллектуалов почти не попадают в поле зрения белорусских историков. Известный белорусский исследователь, автор недавней фундаментальной работы «Общественные объединения и движения в Беларуси» М.А.Соколова, в своей статье, специально посвященной понятиям «нация» и «этнос» в современной историографии, выделяет на основе цикличной и стадиальной моделей соответственно «цывілізацыйны і фармацыйны падыходы да інтэрпрэтацыі гісторыі. Прыхільнікі фармацыйнага падыхода прызнаюць, што чалавецтва рухаецца па шляху – племя, народ, нацыя. Пры гэтым нацыя разглядаецца як фармацыйна канкрэтны, інтэгрыраваны ўнутраным рынкам і сродкамі камунікацыі феномен новага і навейшага часу. Прыхільнікі цывілізацыйнага падыхода часцей карыстаюцца паняццем этнічнасці, якую разумеюць як сацыяльна-псіхалагічны і культурна-гістарычны феномен, у аснове якога ляжыць накоплены стагоддзямі асэнсаваны соцыумам унікальны вопыт ва ўсіх сферах індывідуальнага і грамадскага жыцця. Такім чынам, для фармацыйнага падыхода ключавой з’яўляецца праблема фармавання нацыі як сацыяльна–палітычнага феномена новага часу, а для цывілізацыйнага — праяўленне этнічнасці як культурна-гістарычнага феномена ў розныя эпохі»^[92]. Приводимая в статье цитата Б.Андерсона о том что между моментом «воображения» нации представителями элиты и моментом, когда национальная идентичность утвтерждается среди членом этого воображенного собщества, проходит время, относится скорее к иллюстрации «вторичного, имитационного характера национализмов в Восточной Европе», но не к идее нации как культурной конструкции в целом.

С.Токць в своей замечательной по глубине поднимаемых проблем и силе анализа социально-этнических условий монографии «Беларуская вёска на мяжы эпох. Змены этнічнай самасвядомасці сялянства ва ўмовах распаду традыцыйнага аграрнага грамадства (па матэрыялах Гарадзеншчыны 19 – першай трэці 20 ст.)», выделяя две основные категории подходов в изучении нации: «(1) першаснікі (primordialists, porennilists) и (2) інструменталісты (instrumentalists, circumstantialists).», высказывает явное недоверие к «слишком инструменталисту» Э.Геллнеру за то что, что тот считал, что «нацыяналісты стваралі народы там, дзе іх раней не было»^[93]. При этом С.Токць специально акцентирует, что «воображенные сообщества» Б.Андерсона – это только в том смысле, что связи между членами таких сообществ не прямые, непосредственные, а воображаемые. Здесь Токць совершенно опускает мотив именно «воображения» наций, роли интеллегенции в этом процессе собственно «воображения» наций. В то же время, для многих нынешних исследователей, например, Центрально-Восточной Европы, подобный подход оказывается целиком устоявшимся: М.-Э.Дюкро в своей статье «Конструирование исторического опыта и идентификационная традиция: пример Чехии» четко показывает «трансмутация элементов прошлого, воссозданных в терминах идентичности и составлении чешского национального мифа»: «С тех пор как Г.Добнер в 1761-1786 гг. «просеял» в сите филологической критики хронику Гаека, объединившего в XVI в. предшествующие традиции, в XIX в. чехи уже осознавали, что традиционная история их истоков (например, рассказ о патриархе Чехе, отце Крока, брате Леха (предполагаемого предка поляков) и его дочери Либуше, жены Пшемысла) является легендандарной. И все-таки, это разоблачение не помешало тому, что фигура Либуши наряду с реальными правителями Богемии в подложных рукописях (Краледворская и Зеленогорская), «обнаруженных» библиотекарем Национального музея В.Ганкой в 1817-1818 гг., становится дополнительным поводом легитимации»^[94].

В анализе белорусскими историками новых исследований этно-национального поля опускается, на мой взгляд, очевидный момент в (очевидный в том случае, если смотреть на это поле, исходя из перспективы анализируемых нами антрополого-культурно-дискурсивных поворотов): представление о культуре как о репрезентационной и символической системе; символизм, текстуальность, идея «отражения», дискурсивизм (…то, что мы постигаем как реальность, на самом деле – «эффект реальности», созданный техниками дискурсивизации, а не чистым или додискурсивным сознанием^[95]).

Именно поэтому, видимо, просматривается некая недоговоренность и в схеме, изложенной в переведенной на белорусский книге польского исследователя Р.Радзика^[96], и в еще большей степени – в схеме, вытекающей из интереснейшей монографии С.Токця^[97]: с одной стороны, крестьяне выступают как носитель «традиционного аграрного общества», с другой – как объект проводимой «над ними» модернизации. При этом в ситуации «смены этнического самосознания белорусского крестьянства» крестьяне смотрели в сторону панства как модели «лучшей жизни» — и выбирали ее, эту модель, как либо русскую, либо польскую (Токць приводит данные о добровольных, организованных самими крестьянами, «польских школах», в которых учили детей читать по-польски, в то время как по-белорусски учиться было не нужно («Нашае мовы нам вучыцца не трэба – мы ж яе ведаем! – тлумачылі яны»^[98].

Все вроде бы верно: в силу социальных, экономических, исторических причин, крестьяне избирали в качестве «модели» не белорусскость, а русскость или польскость; а потом (Радзик не склонен преувеличивать степень «модернизации» и «смены самосознания») в традиционное крестьянское общество пришла социалистическая идеология, подменившая национальную идею идеей классовой. В результате в Беларуси не сложилось национальной идеи?

И все же вопрос мне видится лежащим в иной плоскости: именно исходя из того, что «пропускают» многие белорусские исследователи – из анализа ситуации «воображености» нации. В свете этого подхода, возможно, главные «почему» следует искать в той роли, которую (должна была сыграть, но не сыграла) играла появившаяся во втор.пол.19 в. белорусская интеллигенция (которая не смогла дать процессу «воображения нации» полную силу). Почему литовские ксендзы имели «литовское национальное сознание»; литовскоязычные крестьяне начали бороться за введение в богослужение своего родного языка; а с блеском описанные Токцем священники Беларуси – ратовали за польский или русский языки? И тогда здесь встает вопрос о феномене западно-руссизма, который, с одной стороны, вроде бы настолько известен, что даже кажется ненужным ему уделять специальное внимание, а с другой – анализировался специально лишь А.Цвикевичем более чем 70 лет назад^[99], да еще звучал (с разным смыслом) в недавних работах В.Черепицы, П.Терешковича, И.Марзалюка и некоторых других.

Между тем, вопрос о месте «дискурса западно-руссизма» в истории Беларуси остается актуальным по сей день. То, как происходило становление и развитие западно-руссизма в Беларуси, и самое важное, как он стал субститутом, замещением идеи белорусскости – эти вопросы остаются открытыми. О периоде распространения западно-руссизма, особенно после 1863 г., Н.Вакар писал: «Архивы ВКЛ были открыты задолго до этого, но их работа почти целиком игнорировалась. Сейчас же поток книг, монографий, журнальных статей и памфлетов заполонили литературу так, как если бы все захотели узнать побольше об этом районе и его истинном отношении к России (курсив – О.Ш.). Лингвистические исследования показали, что местные простонародные языки были “диалектом русского”, но не польского. Этнографы, бродившие по стране в поисках фольклора, обнаружили, что этот язык отличался от польского, и в то же время был очень похож на русский и украинский… Как ни трудно в это сейчас поверить, для русских открытие того, что земли, аннексированные от Польши и Литвы, являлись “на самом деле русскими”, заняло столетие»^[100].

Частичным ответом на вопрос о том, каким образом «тутэйшасць» заменялась/сочеталась «пропольскостью» или «западно-русскостью», стали работы С.Токця о гродненских крестьянах^[101], Т.Снайдера^[102] о развитии национальной идеи среди интеллектуальных элит Польши, Украины, Литвы, Беларуси. В то время, как литовское и украинское национальные движения проходили под знаком сопротивления, собственно «белорусскость» не запрещалась; главное – чтобы белорусское письмо было записано кириллицей, а не латиницей («польскими буквами»). Однако и в том, и в другом случае белорусские тексты слишком напоминали русские (польские). Как Т.Снайдер символически описывает эту ситуацию: «Проблема Дунина-Марцинкевича (при переводе поэмы А.Мицкевича на белорусский – О.Ш.) состояла в том, что его титульный лист, написанный по-белорусски, читался Pan Tadeusz – точно так же, как если бы он был написан по-польски; в то же время написанный кириллицей Пан Тадеуш, выглядел почти как русский»^[103]. Так же и написанные латиницей белорусские слова Szlachtycz Zavalnia (Шляхтича Завальни) Яна Барщевского (1844-46), выглядели по-польски^[104] в глазах многочисленных «бело-русских» читателей. В результате проводимой имперскими властями политики, направленной на исключение зарождающегося белорусского движения из общего потока польского и включение его в рамки русского, собственно белорусское движение оказывалось, как пишет Т.Снайдер, «расположенным социально между польской культурой и российской властью».

Эта ситуация ярко озвучена Я.Купалой в ответе Янки Здольника Миките. На вопрос того, почему, по какой причине вы «так не любите нашу чистую интеллигенцию?», Здольник отвечает: «это польская пыль, грязь из Москвы»^[105].

Попытки преодолеть референциальность по отношению к двум «центрам» белорусской истории, включали поиски кривской, ятвяжской, литвинской идентичностей…, – и их  безуспешность показывает актуальность осмысления «белорусского контекста» как «самообретения собственной культурно-интеллектуальной полноценности»…, и окончательного изживания «креольскости» изнутри ее самой^[106].

Упомянутая здесь «креольскость» не случайна. Именно под знаком этой стратегии, выработанной на основе постколониальных исследований латиноамериканской ситуации, белорусский философ В.Абушенко предлагает изучать феномен креольскости – обозначения осознаваемой инаковости контекстуальности, данной («ее носителям») в своей исходной «нулевой степени» («тутэйшасці»)^[107]. «Рефлексия различий-различений как «иного» внутри европо(испано)-центрированной целостности привела к конституированию «инакового» (латиноамериканского) по отношению к этой целостности».

Подобная перспектива может стать в каком-то смысле основой для «изживания» тутэйшасцi изнутри нее самой, но при серьезной оговорке – учитывании множества различных перспектив идентичности (например, если «центром» для латиноамериканцев было все «испанское»; «доминатором», «дополнительность» по отношению к которому, нужно было преодолеть для ирланцев – являлись англичане^[108], то «белорусское» развивалось «по отношению» ко многим «центрам»). О роли историков в этом анализе и о т.н. «мастер-нарративе» см. в части 4.4.

Возвращаясь к различным версиям «национальных» и «постколониальных» исследований (впрочем, даже наш затянувшийся разговор о белорусском движении не был от них «отступлением», т.к. вращался вокруг все того же ядра – идентичности), следует выделить еще одно новое поле исследований – изучение «постнационального». Отличительные черты этого феномена, возникающего в рамках глобализации и постмодерна описывает Аржун Аппадюраи:

1. временное и историческое измерение «постнационального» «предполагает, что мы находимся в процессе движения к глобальному порядку, в которых национальные государства становятся устаревшими, и их место занимают иные формы выражения принадлежности и идентичности»;
2. в нем присутствует «идея о том, что это новое представляет собой мощные альтернативные формы организации глобального передвижения ресурсов, образов и идей – формы, которые либо активно бросают вызов национальному государству, либо становятся мирными альтернативами широкомасштабным политическим привязанностям»;
3. измерение «постнационального», предполагающее «возможность, что в то время, как нации могут продолжать существовать, постоянная эррозия монополии национальных государств на выражение «принадлежность» будет способствовать распространению национальных форм, отличных от территориальных общностей»^[109];

Конечно, ни один из этих признаков не означает «отмирание» национального государства, однако А.Аппадюраи демонстрирует наличие таких постнациональных образований (культурные диаспоры, массовые миграции, группы мигрантов-нелегалов, патриотизм и политическое влияние эмиграции, туризм и т.д.) на фоне огромной силы средств массовой информации. Национальное государство, констатирует он (в 1996!), «определенно находится в состоянии кризиса, и частью этого кризиса являются во все более возрастающей степени насильственные отношения между национальным государством и постнациональными “Другими”»^[110].

Между тем, наложение европоцентристски построенных образов «Других» на этих «других», деформирует и рождает новые мутации в самих «других». Такие мутации в виде миграций, радикализации настроений, усилении фундаментализма, насилия и т.п. вызывают недовольство и замешательство не только у обывателей, но и среди самих теоретиков постмодерна (будь то высказывания видного защитника «инаковости» Цветана Тодорова, недавние публикации Терри Иглтона или Юргена Хабермаса^[111]…).

Яркий пример столкновения «теории» и «практики» выращенных на постмодернистской почве «культов» идентичности, Другого, мультикультурализма дает нам французская родина постмодерна. Именно здесь, в недалеком прошлом «образцовом» едином «национальном государстве» складывается ситуация, связанная с пересечением этничной, расовой, религиозной, социальной, гендерной идентичностей, конфликтом «центра», создающего «другого», и «периферии», которая воплощает в себе этого «другого».

«Единственное, что на самом деле привлекает Сердце Франции, – это вызов по отношению к иностранцу (…). Я всем своим сердцем согласен с вами, что нельзя занижать это единственное и уникальное чувство общественного характера и таким образом проявлять равнодушие к тому, что станется с Францией. Желание блистать в глазах иностранцев и быть высоко оцененными ими должно культивироваться и поощряться во Франции любой ценой»^[112] — патриарх французской политологии и историографии А.де Токвиль, который когда-то высоко оценил исторические роли Америки и России, почитаемый и в наши дни, путешествовал и размышлял о демократии. Побывав в 1830-х гг. в Америке, он сделал для себя важный вывод: «Я не когда не был более убежден в том, что самое большое и необратимое несчастье с людьми – это быть завоеванными»^[113]. И все же, по возвращении во Францию, он становится апологетом колонизации, или как пишет Ц.Тодоров, «превратился апологета завоевания других^[114]. Наблюдая и осуждая насилие, совершаемое французскими колонизаторами в Алжире, патриот Токвиль все же пишет о «пользе колонизации для Франции» и ее «цивилизационной миссии». Необходимость «сверкать в глазах иностранцев» берет верх над сочувствием к завоеванным.

Превращение Токвиля приведено здесь без умысла «развенчать» авторитет французских интеллектуалов, оно лишь демонстрирует данное им самим же определение патриотизма – «le patriotisme, qui le plus souvent n’est qu’une extension de l’egoisme individuel » («патриотизм, который чаще всего есть не что иное, как расширенный индивидуальный эгоизм»). Поставленный в ситуацию практического выбора, а не теоретических размышлений, Токвилль становится на позицию «своих» по отношению к «другим». Дважды «своих» и дважды «других»: идентифицируя себя с правящим классом и завоевателем; дистанцируясь от «низшего» класса и покоряемого народа.

Почти полтора века спустя, Цветан Тодоров, блестяще разрабатывая тему противопоставления «мы» / «другие» в своей книге о завоевании Америки (и Другого), уточняет: «Но другие есть также я: субъекты, подобные мне, с единственной моей точкой зрения, по которой все есть там, а я – здесь, действительно отделяются и различаются от меня»^[115].

Семью годами позже Тодоров продолжает, акцентируя свой негативный опыт в «коммунистической» Болгарии и свою «промежуточность», позволяющие ему видеть иные перспективы, нежели те, которые видят «коренные» французские интеллектуалы, разрывающиеся между высокими теориями и образом жизни «petit bourgeoisie». «Мы и другие, говорю я себе: как можно вести с точки зрения тех, кто не принадлежит к тому же сообществу, что и мы? Первый выученный урок состоит в том, чтобы отказаться от обоснования наших суждений на основании различий. Человеческие существа, однако, это делали с незапамятных времен, лишь меняя объект своих похвал. Следуя «правилу Геродота», они определяли себя как лучших во всем мире, а других оценивали хуже или лучше в зависимости от того, насколько те были удалены от них. И наоборот, подчиняясь «правилу Гомера», они находили, что народы, наиболее удаленные, были и более счастливыми, и более достойными восхищения, в то время как у себя находили только упадок. В обоих случаях мы имеем дело с миражем, оптической иллюзией: «мы» не обязательно положительны, «другие» — тем более; все, что можно сказать по этому поводу, это то, что открытие по отношению к другим, отказ их отрицать без знания на то, является среди всех человеческих существ редкостью. Шатобриан предложил, что единственное важное разделение – это деление на «хороших» и «злых», а не на «мы» и «другие» (в обществах добро и зло перемешано в разных пропорциях). Вместо легких суждений, основанных на относительных различиях между теми, кто принадлежит моей группе и теми, кто ей не принадлежит, должны прийти суждения на базе этических принципов»^[116].

Спустя еще шестнадцать лет, выступая на Междисциплинарном коллоквиуме, посвященном 100-летию отделения церкви от государства во Франции «Laicite/Secularism : 1905/2005, проводившемся Центром французских исследований и Maison francaise Колумбийского университета 11-12 ноября 2005 г. с докладом «The Threats to Autonomy: Individual and Community», Цветан Тодоров вынужден был дать свой ответ на вопрос о происходящих в это время во Франции беспорядках в пригородах (banlieues). Их причину Тодоров увидел в дисфункциональной сексуальности исламской молодежи с их навязчивым желанием вести себя “macho”. Когда некоторые скептически настроенные члены аудитории возразили, что совсем не исламские полицейские из CRS^[117], а также министр внутренних дел Н.Саркози тоже проявляли себя как «мачо», и попросили доказательств, Тодоров проигнорировал их вопросы как мелкие и очевидно-неправильные^[118]. Подмена очевидна: шатобриановские установки о делении на «злых» и «добрых» вновь вырастают в оппозицию «мы» / «другие».

В целом, дискурс о восстаниях в пригородах разделил французов на тех, кто ищет причины в экономической и социальной сфере (многие специалисты из «левых» CNRS, EHESS^[119]), и тех, кто видит корни недавних выступлений во Франции связанными с религиозным, этничным, гендерным, факторами^[120]. Последних большинство; критерии их оценок – те, что конституируют Другого. Причем «исключенными» оказываются этнические меньшинства, женщины, «другие» по религии – например, мусульмане.

Этот, сам по себе любопытный факт французской интеллектуальной среды, выдает нечто более глобальное: страна, «вылепившая» постмодернистский «удел», в центре которого – необычайная чувствительность к вопросам идентичности и внимание к Другому, стала ареной противостояния «нас» и «других». Мутации, которые переживает французское государство, очевидны и для самих французов (мой пожилой сосед-француз, неизменно заканчивает обсуждение любых «горячих» новостей словами «Я не узнаю своей страны. Это не моя страна»); и для наблюдателей «извне», англо-американских медиа, «смакующих» подробности насилия во время беспорядков 2005-2006 гг.

Нужно отметить, что до сих пор доминирующие политическая, демографическая, социальная доктрины во Франции не приняли концепцию этнических меньшинств. Условно называемая «англо-американская модель», рассматривается здесь как способствующая созданию «гетто». Более того, по сию пору «не приветствуются» исследования или мониторинг этнической принадлежности, а антирасистские организации, подобные тем, что есть в Англии (Britain’s Commission for Racial Equality, CRE), считаются непригодными для французской почвы, поскольку их создание формально признало бы наличие расизма^[121] (такой институт, как Haute Autorite de Lutte Contre les Discriminations et pour l’Egalite, HALDE, созданный в 2005, даже в своем названии не является серьезным исключением). Токвиль был бы удивлен, насколько его завет культивировать у французов «le desire de briller aux yeux des etrangers» живет во французском обществе и сегодня!

«Французская модель», имеющая глубокие корни в истории, отсылает нас к якобинской традиции «уравнения» и «ассимиляции» и идеалам Франции как единого национального государства. Французское гражданство является не столько политическим, сколько культурным явлением: иммигрант должен принять не просто гражданство, а саму «французскую» идентичность. Но и этого недостаточно. Официальный французский институт демографических исследований (INED), проводящий переписи населения и отслеживающий его движение, дает следующие дефиниции: «Иммигрант – это человек, рожденный иностранкой от иностранца и проживающий во Франции. Таким образом человек, получивший французское гражданство с момента своего прибытия во Францию, все равно считается иммигрантом. И наоборот, человек, рожденный француженкой от иностранца, не является иммигрантом. Тем не менее, принято учитывать репатриантов из Алжира и бывших колоний в сальдо миграции»^[122].

Концепции мультикультурализма и этнических меньшинств не «вписываются» в политическую реальность Франции, хотя она больше не является нацией-государством или единой с точки зрения этнического состава страной: по некоторым оценкам из 59 миллионов населения Франции до 14 миллионов являются иммигрантами или их детьми^[123].

И если в США или Великобритании эти 14 миллионов (имеются и более «благополучные» цифры – 9 млн.) обозначали бы термином «ethnic minorities», то во Франции для них все еще используют слово immigres, называя так не только недавних иммигрантов, но и тех, кто родился уже во Франции. Дети и даже внуки immigres не могут считаться «настоящими» французами, поскольку несут в себе стили жизни своих родителей, выросли в HLMах, которые фактически превратились в столь критикуемые французами гетто, имеют специфический акцент, составляют большинство безработных, практически не имеют доступа к высшему образованию… Этот набор можно еще продолжить – набор, характеризующий факт исключения. И, как писала Иен Анг, «белая/Западная гегемония не случайная психологическая аберрация, а систематическое следствие глобального исторического развития  на протяжении последних 500 лет – экспансии европейского капиталистического модерна на мир, имеющей следствием отнесение всех «других» народов к европейской экономической, политической и идеологической логике и стилю существования. «Белокожесть» и «западность» взаимосвязаны; они преставляют две стороны одной медали; «западность» есть знак белой гегемонии на международном уровне, где «не белые», «не западные» нации по определению подчинены белым западным. Именно глобализация капиталистического модерна ведет к непреодолимости разделения «белый – не белый», «западный – не западный», как показывает сама инфраструктура мира модерна (Wallerstein, 1974). Иными словами, наравится нам это или нет, современная мировая система является продуктом белой/Западной гегемонии, и мы все, с различными нашими субъективными свойствами и обстоятельствами, вписаны в нее, являемся ее частью»^[124].

Фактически во Франции по-прежнему есть лишь две категории жителей: собственно французы по своим корням (de souche) и иностранцы (etranger – те, кто родился вне Франции). Последних насчитывается 4 млн. Остальные 10 млн. immigres – их дети, все же не ставшие «полноценными» французами, поскольку несут в себе стигму иной идентификации. Beurs. Их язык – верлан (verlan, «язык наоборот», меняющий порядок букв), их идентичность – в совмещении арабского и французского, их название – в чтении «араб» наоборот… Поколение Beurs, родившихся в 1980-90-е, часто называют тем основным ферментом, который способствовал восстаниям в пригородах, потрясших Францию осенью 2005 и столь «эффектно» освещавшихся англо- и русскоязычной прессой. Критерии идентификации les Beurs далеко не так очевидны, какими кажутся на первый взгляд. В них сочетается этническое (и не французы, и не арабы), социальное (беднейший слой населения, неквалифицированная рабочая сила, с долей безработицы – 40%), пространственное (жители banlieues – французских пригородов и в особенности cites — районов расположения дешевого государственного жилья), религиозное (зачастую, но не обязательно ислам).

Эти же факторы отделяют Beurs, как и остальных иммигрантов, от остальных французов. Они есть Другие, которых либо боятся, либо относятся настороженно. И если, по словам Pius Nkashama Ngandu («Жизнь и нравы одного дикаря в Ессони, девяносто один») «белый человек в Африке имеет за плечами вес своей культуры, истории, философии», то «африканец во Франции ощущает лишь вес своей расовой принадлежности и биологические различия»^[125]. Этот же новеллист, описывая свою жизнь и работу учителем во Франции, констатирует: «На самом деле, очень немногие коллеги, с которыми мне пришлось работать, видели во мне именно меня. Еще меньше из них знали мое имя, оправдываясь тем, что его трудно произносить. Таким образом, я был просто Месье Африканец. Для учеников младших классов – Месье Черный».

В этом рассказе меня привлек адрес: Эссон, 91. Я жила в этом департаменте Иль-де-Франс, под Парижем, и жизнь его обитателей стала моей жизнью. Я жила в banlieue, в одном из парижских пригородов, в «хорошем» районе. Белый цвет моей кожи делал меня частью этого «хорошего» района, если бы не одно обстоятельство: мой акцент, выдающий во мне «иммигранта». Мой сын, родившийся в Беларуси, после нескольких лет французской «закалки», в возрасте 3 лет задавал мне вопросы, которые вряд ли возникнут у белорусского ребенка. «А кто это: девочка или мальчик, — спрашивал мой сын, когда речь шла о каком-то знакомом, — “А лицо у него какое: белое или черное?». Реальность множественности цветов кожи, культур, языков стала для него вещью обыденной. И таким же реальным для него становится разделение этих миров: белые, черные и смуглые дети из одного и того же класса предпочитают играть в разных местах школьного двора – так же, как и их матери, в ожидании своих детей из школы собирающиеся в «свои» группы. Африканцы, арабы, белые. Смешанного общения между ними нет, как нет и «интеграции», прокламируемой французским правительством.

Мой район считался «хорошим», т.к. находится в отдалении от так называемых HLM (Habitation a Loyer Modere – букв. «аренда жилья для людей с низким доходом»), где живут в основном выходцы из стран Магриба и Африки, бывших французских колоний. История «ашелемов» заключает в себе историю процессов исключения и маргинализации, которые проходят во французском обществе. Поначалу, финансируемая государством постройка «ашелемов» в 1950-60-х гг. виделась как решение проблемы перенаселенности и неблагоприятных условий жизни рабочего класса в городах. Многоэтажки-HLMы с современными квартирами и всеми удобствами быстро росли, составляя целые районы в пригородах; но к концу 1970-х гг. в них стали происходить перемены: постепенно большинство населения пригородного «дешевого жилья» стали составлять арендаторы-иммигранты. Экономические причины, связанные со спецификой распределения рабочей силы (именно вблизи крупных городов были шансы найти работу), дороговизной жилья в больших городах, наличием транспорта, который подвозил рабочих напрямую к заводам, а также официальная политика ликвидации трущоб и иммигрантских транзитных центров – все это приводило к тому, что banlieues заполнялись выходцами из стран Магриба и Северной Африки, в то время как «собственно» французы (преимущественно рабочий класс, составлявший первоначально ядро населения «ашелемов») предпочитали переселяться в индивидуальные дома или квартиры в более престижных районах. Государственное жилье претерпело символическую трансформацию: от знака демократии к знаку сегрегации, превратившись в своего рода гетто, с гомогенным с точки зрения социально-экономического статуса, этничности, религии составом населения. Социальное устройство районов, в которых располагались HLMы («свои» магазины, школы и т.д.), способствовала их «исключению», превращая их в обособленные cite, которых сторонились «истинные» французы. Покинуть сites становится все менее и менее возможным и по финансовым причинам (для покупки жилья нужны сбережения, которые идут на оплату аренды все той же квартиры в «ашелеме»), и из-за расовой, этнической дискриминации даже в сфере купли-продажи жилья^[126].

Отчуждение от «собственно» французов настолько реально, что просматривается даже в пространственном дистанцировании – cite отделены изрядным расстоянием и визуально (соседние с HLMом дома моего «хорошего» района обнесены единым забором с колючей проволокой). Низкий уровень образования (несмотря на дотации государства в школы «зон особого внимания») и самый высокий уровень безработицы в Европе среди молодежи HLMов… – все это делает второе-третье поколения иммигрантов, французов по рождению, социально-экономически «исключенными». Именно это требование своего признания, пока еще не ясные проблемы идентификации, становятся главными в выступлениях молодежи «ашелемов» в 2000-х.

Образы уличных гангстеров, засилья «банд», сексуального насилия в «ашелемах» постоянно транслируются французскими средствами массовой информации, и хотя цифры дают примерно равные показатели и среди молодежи «белых» районов, и среди «ашелемов», они становятся штампами, в которые верят большинство французов. Между тем, видный исследователь ислама О.Руа приводит следующие аргументы: движение, называемое “Ni Putes ni Soumises” (Не проститутки и не рабыни) (ОШ: образовано с 2003, после издевательств и сожжения Sohane Benziane в одном из парижских «ашелемов») вырвалось из banlieue, завоевав место в системе власти, на волне опредления мужского доминирования над женщинами во имя ислами как центральной проблемы пригородов. Такое доминирование существует на самом деле, но: (1) machismo свойственен любому этническому гетто, вне зависимости от религиозных оснований; (2) девушки, как правило, выражают солидарность с мужчинами в моменты кризиса и особенно тогда, когда полицию обвиняют в расизме, т.е. «идентичность соседства» перевешивает гендер. Запрет на головные покрывала в школах был вынужденным, т.к. чадра рассматривалась как символ растущего социального давления на девушек (а факт, что большинство девушек, носящих чадру, обычно являлись и самими успешными, и лучше всех интегрированными в общество, систематически игнорировался). Ситуация с «дисфункциональностью сексуальности исламской молодежи», которую выделил в качестве главной черты в волнениях 2005 года Тодоров, должна рассматриваться, так сказать, «в контексте». В контексте тех факторов, которые определяют сегодня идентичность этой самой молодежи. И если исламские организации типа Tabligh или Salafi в целом имеют влияние среди молодежи, то выступления 2005 все-таки не носили промусульманский характер. Это отмечают не только политики и средства массовой информации, но и большинство аналитиков. По мнению того же профессора CNRS Оливье Руа, «в восстаниях не было ничего исламского или арабского. Палестинские или алжирские флаги, так же как и шарфы «в стиле Арафата» (всегда обязательные на любых левых демонстрациях во Франции), совершенно отсутствовали. “Аllah akbar” кричали предполагаемые медиаторы – посредники, но не сами бунтовщики»^[127]. Более того, многие обозреватели отмечают, что споры вокруг ислама во Франции, являются своего рода средством сдвинуть фокус с реальных социально-экономических проблем.

Жители пригородов действительно идентифицируют себя с исламом, совмещая в нем осколки идентичностей: социальных маргиналов, «выталкиваемых» французским обществом на «края» и этническую идентификацию как, например, потомки арабов или берберов. Реалии социально-экономической сегрегации создают условия для постоянного воспроизводства этой идентичности. 40%, а в некоторых районах и 80%^[128], безработной молодежи направляют недовольство «внутрь» своих же сообществ: объединения-банды контролируют жизнь «ашелемов», а главным объектом их агрессии становятся женщины. «Мужчины сильнее, чем женщины. Мужчин уважают больше, чем женщин. Поэтому, если у меня нет братьев, моя сестра подвергнется насилию. Но если я происхожу из большой семьи, люди не будут даже осмеливаться поднять глаза на моих сестер, когда проходят мимо. Это часть закона.»^[129]. Нормы ислама, в целом не слишком соблюдаемые молодыми людьми (это скорее обычные представители street culture с ее хип-хопом и рэпом, едой от McDonalds и KFC), становятся тюрьмой для женщин, повторно исключенных: и самой французской системой, и исключенными из нее мужчинами. «Мужчины у власти повсюду управляют женщинами, такая власть становится моделью для любой формы эксплуатации и незаконного контроля. Патриархат как «модель» для других форм доминирования…»^[130]

И не случайно, иммигрант во французских медиа (акцентируем еще раз, что во французском контексте под «иммигрантами» понимают прежде всего выходцев из Алжира, Марокко, Туниса, Сенегала, Индокитая; гораздо реже этот термин используется по отношению к приезжим европейского происхождения) – это прежде всего мужчина: «Иммигрант это man (англ. «человек и мужчина»), сделавший свой выбор, и отрицать этот факт означает отрицать его свободы»^[131]. Мужчина, поскольку в большинстве случаев именно он представляет ту самую дешевую рабочую силу, которая была востребованной в 1970-е, и возможность стать которой привлекает многих мигрантов. Мужчина, поскольку именно он иммигрирует во Францию первым, а за ним едут женщины и дети, часто без документов, и соответственно, без прав, находясь в тройной тюрьме: своего социального положения, своей религии и своего пола. Мужчина, поскольку в связи с «иммигрантскими проблемами» женщины упоминаются лишь как субъекты «мужских» дел: в контексте насилия, совершаемого над ними, семейных практик полигамии, ношением головных платков и т.п.

«Показательна» в этом смысле ситуация вокруг т.н. «женского обрезания» (практики клитеродектомии или удаления женских гениталий) во Франции. Привезенное во Францию иммигрантами из Африки (Сомали, Египта, Судана и др. стран), «женское обрезание» официально запрещено французским законодательством, подпадая под статью о защите детей. Тем не менее, по меньшей мере, 30 000 женщин, над которыми совершен этот обычай, живут во Франции, и еще 20 000 девочек подвергаются риску стать его жертвами ежегодно. Французские власти борются против этого из гуманитарных побуждений, обсуждая проблему на уровне универсальных прав человека, прав на целостность своего тела, осуждают как риск для здоровья и смерти^[132]. В странах Африки подобная практика является неотъемлемой составляющей патриархальной социальной системы, «необходимостью», которая создает на теле женщины указатель не только ее субординации, но и места в социальной иерархии. Традиция чрезвычайно живуча, ее выполняют матери жертв, при этом сами женщины верят, что без «обрезания» их дети не смогут занять место в обществе, обосновывая обычай необходимостью соблюдения девственности, неприглядностью клитора как мужского органа, а потому придания девочке больше женственности и т.п.^[133]. И на самом деле, «необрезанные» женщины становятся изгоями в своих сообществах, поскольку они не прошли инициацию, необходимую для вступления девочки в ранг женщины. Перенесение «традиции» во Францию приобретает новый оттенок: даже под угрозой криминального наказания иммигранты продолжают ей следовать. Такая стойкость объяснима прежде всего тем, что оказываясь на территории Франции и под властью французских законов, иммигранты продолжают оставаться изгоями во «французском» мире и живут «своими» сообществами в районах, где царят «свои» нормы. И здесь традиция остается уже не столько из-за ее «социальной укорененности», сколько как средство идентификации. При этом женщина выполняет функцию ее носителя, выполняя «биологическое воспроизводство этнического сообщества^[134]» и становится ее символическим воплощением. Наши женщины, наши матери, наши сестры – фразы, распространенные в любом патриотическом/национальном дискурсе (и белорусском в том числе).

Иммиграция обостряет проблемы иерархии, подчинения и исключения. “Французская ситуация”, приводимая нами, дает пример ужесточения субординации, роста фундаментализма, усиления контроля над «первым» звеном в системе эксплуатации – женщинами. Классическое Леви-Стросса «Я бы пошел даже дальше и сказал, что еще до того, как рабство и классовое доминирование существовали, мужчины выстроили подход к женщинам, который однажды послужит тому, чтобы внедрить различия между всеми нами»^[135], «работает» и vice versa: этнические/национальные проекты конструируют женщину как «символ национальной сущности…, а также как охранитель этнического, национального и расового отличий»^[136].

Так, введение в марте 2005 г. запрета на исламские головные платки и другую внешнюю религиозную символику в школах, вовсе не прекратило полемику по этому поводу. Большинство мусульманок продолжают их носить в своих «взрослых» сообществах, а многие, не носившие их до этого, – одевают их теперь как знак «своего» выбора, своей идентичности (факт, который «собственно» французские феминистки не могут понять, резко осуждая hijab как «классическую» дискриминацию женщин в исламе).

Доминирование над женщинами (во Франции) имеет множественный характер:социальное, расовое, этническое, религиозное, гендерное как иммигрант, «низший» класс, житель HLMа, женщина. При этом, если алжирские или марокканские женщины в самом Алжире или Марокко живут внутри «своей» структуры, социальных связей и отношений, то иммигранты-женщины во Франции испытывают двойную тяжесть, находясь в чуждой им стране, где, контролируемые мужьями, родителями, они оказываются в еще большей патриархальной тюрьме, чем у себя на родине. «Западный» социально-экономический и культурный контекст, со своими «гендерными историями», куда «вписывается» структурная ассиметрия гендера «восточного», порождает не желаемую интеграцию, а сегрегацию.

Yamina Benguigui — одна из немногичесленных женщин-режиссеров, вышедшая из семьи высокопоставленных алжирских иммигрантов и сумевшая преодолеть ее сопротивление, говорит: «Франция не признает или не говорит о нас; страны, из которых мы приехали не говорят и ничего не знают о нас; наши родители тоже молчали и ничего нам не рассказывали. Когда в школе было задание нарисовать семейное дерево, я с трудом дошла до дедушки и бабушки… Я поняла, что первое поколение, первая волна иммигрантов во Франции постепенно исчезает, и для меня казалось очень важным зафиксировать, транскрибировать их опыты. Я уверена, что мужчина-режиссер никогда не смог бы снять фильм, подобный «Inch’Alla Dimanche», как никогда не заинтересовался такой работой вообще. Как дочери иммигрантов, для меня было важно, чтобы до того, как придумывать сюжет, «поймать» память, работать с памятью»^[137].

Следует признать, что «работа с памятью» является вообще знаковой для французских интеллектуалов^[138]. Многие (пост)современные гуманитарии вообще и историки в частности, столкнувшись с проблемами интерпретации своего прошлого, предпочитают не писать его историю, а запечатлевать его память. Совпадение не случайное: и так называемый «культурный/дискурсивный поворот» в историографии, порожденный по многим оценкам постмодерном, и гендерные/женские исслледования аппелируют к изучению «опыта». Опыт – память. Рассказ – история. Только в результате такой работы получаются разные памяти и разные истории.

И если для француженок воспоминания о 1960-70-х несут ассоциации «trente glorious», «liberation», социальных завоеваний, то для женщин-иммигранток или их потомков-beurrettes эти годы – точка отсчета их историй, их исключения и жизни как «других». Равенство мужчин и женщин, декларируемое французским законом, не совмещается с реалиями иммиграции. «Опыт» мужской и женской иммиграций различается, совмещая в себе традиции старой родины и нового места обитания, вынужденной замкнутости этого нового мира и его консерватизмом. Даже вопросы, связанные с легализацией пребывания или с получением гражданства, очевидно гендерны.

Многие памяти и практики кажутся неприемлемыми для одних, и нормой для других: полигамия, практикуемая среди выходцев из Северной Африки и территорий к югу от Сахары и живущих ныне во Франции, вызывает осуждение и критику среди французов и француженок «de souche», но является неотъемлемым атрибутом социальной иерархии многих сообществ иммигрантов и даже символом сохранения обычной жизни и культуры предков для самих семей. Более того, если там, откуда они приехали, полигамия встречается все меньше, то в семьях в иммиграции она не только не умирает, но и увеличивается: в условиях окружающего их «чуждого» мира^[139]. Полигамная семья «замыкает» свой мир и своих членов, постоянно воспроизводя и даже ужесточая нормы жизни перед лицом внешнего окружения. Французское законодательство в своем стремлении защитить права детей и равенство членов семьи, в случае полигамных семей оказывается бессильным. Классическая для здешней иммиграции ситуация – «воссоединение семьи» (т.е. приезд жены к уже работающему во Франции мужу) часто оборачивается тем, что жена обнаруживает себя в роли второй жены. Вторая жена, согласно французскому законодательству не имеет права на легальный статус, и естественно, на документы. Французский закон запрещает полигамию, но женщины оказываются его жертвами^[140].

В то же время «работа с памятью» во Франции – дело преимущественно: 1) мужское; 2) сугубо «французское».

Поясним эти утверждения на примерах. Несмотря на известность Симоны де Бовуар или Юлии Кристевой, французское образование «не густо» гендерными/женскими программами: Ecole des Hautes etudes en Sciences sociales / EHESS) с несколькими семинарами по гендеру и сексуальности; CNRS и Университет Париж 8 (Le Centre d’Etudes feminines de l’Universite de Paris VIII), проводящие исследования в гендендерных/социальных проблем; исследовательские группы в университетах Лиона, Тулузы, небольшая ассоциация MNEMOSYNE (созданная на основе журнала CLIO, Histoire, Femmes et Societes лишь в 2000 году)^[141] – пожалуй, и все. Не случайно недавно Парижский городской совет под патронажем бывшего сенатора Даниэль Пурто утвердил премию в области гендерных исследований, руководствуясь необходимостью расширять эту «неизвестную» отрасль знания.

Теперь о «не-французской» памяти: в отличие от американской модели мультикультурализма, признания и развития «ethnic minorities», во Франции при наличии огромного числа населения, которые «официально» считаются иностранцами (тот же INED насчитывает их 3 258 539 только на 1999 год) эккаунты об «иных» опытах и памяти пробивают себе дорогу с большим трудом (и при поддержке не столько со стороны самих французов, сколько англо-американских авторов и издательств в странах их происхождения^[142]). Тематика этой «иной» памяти связана с «промежуточным» положением иммигрантов и их потомков, поисками себя, своей идентичности, проблемами адаптации и интеграции^[143].

Сложившаяся во Франции ситуация, связанная с пересечением гендерной, этничной, расовой, религиозной, социальной идентичностей, конфликтом «центра», создающего «другого», и «периферии», которая воплощает в себе этого «другого», не уникальна. Феномены глобализации и миграции, сталкивая между собой различные идентификации, осмысливаемые постмодернизмом, затрагивают и Старый, и Новый свет. Только если для просвещенного [западного] интеллектуала постмодернизм является «уделом» и «нашей судьбой», то для просвещенного [африканского] интеллектуала, «прославленный постмодерн немногим больше, чем просто лицемерное самобичевание и плач скучающих и испорченных детей гиперкапитализма»^[144].

И в этом мы видим коренное отличие теории ставших культовыми мультикультурализма и Другого, прокламируемых на французской родине постмодерна, от их преломления в реалиях французской жизни сегодня. Акцентированный в конце 80-х Ц.Тодоровым разрыв теории и практики французской интеллектуальной жизни, сегодня достигает своего апогея: демократически настроенные толпы студентов громят свои демократически настроенные университеты и требуют большей демократии; ощущающие себя «другими- французами», но исключенные как потомки иммигрантов, молодые люди пригородов требует равноправия; «другие» среди них и среди самих французов женщины (об этом свидетельствует успех движения «Ni putes ni soumises») требуют признания своих прав… Когда мятежные 1960-е обозначили начало эры постмодерна в западной интеллектуальной традиции, это логично совпадало и подпитывало/сь движением «снизу» — тех самых «исключенных» из доминировавшего дискурса мужской, взрослой, белой, геторосексуальной части модернового общества. Эти движения испытывали и продолжают испытывать сильное влияние традиций западных интеллектуалов, однако это влияние не случайно приобретает приставку «пост»: постколониализм, постфеминизм… Наложение европоцентристски построенных образов «Других» на этих «других», деформирует и рождает новые мутации в самих «других». Такие мутации в виде миграций, радикализации настроений, усилении фундаментализма, насилия и т.п. вызывают недовольство и замешательство не только у обывателей, но и среди самих теоретиков постмодерна (будь то высказывания видного защитника «инаковости» Цветана Тодорова, или недавняя публикация Терри Иглтона…). Между тем мир по-прежнему несет в себе стигму «западного» видения: «Мы здесь, потому что вы были там!»^[145] — иммиграционные проблемы во Франции являются следствием ее колониальной политики. Постколониализм по-прежнему оставляет глубокие следы. «Что такое «красивые волосы» (beaux cheveux)? – вопрос, заданный в гваделупской школе, получает ответ, приобретающий символическое значение: «Это гладкие/прямые волосы» (cheveux lisses). Норма по-прежнему европоцентрична. Психоаналитик вспомнил бы здесь специальный термин — «идентификация с агрессором», который предполагает особый тип психической защиты, когда жертва идентифицирует себя с агрессором, а завоеванный – с победителем. Последователь постколониальных исследований назвал бы это «эффектом колониализма», одним из проявлений его постколониальных последствий.

(Пост)современность рождает столкновение не столько «нас» и «других», сколько образов, взаимно навязываемых и накладываемых друг на друга. Не случайно Д.Харвей отмечает: «Взаимоналожение различных миров друг на друга в постсовременных условиях, миров, где в точке сосуществования преобладает некоммуницируемая “инаковость”, имеет странное отношение к усилению геттоизации, изоляции неимущего населения и представителей меньшинств…»^[146].

Эти катаклизмы «инаковости» порождают различные оценки и настроения. Известный своими максималистскими высказываниями Славой Жижек привел их в «чистом» виде, который кажется далеко не радужным: «(1) признание культурных войн (феминистской, антирасистской и т.п. мультикультуралистской борьбы) в качестве основного пространства освободительной политики; (2) чисто оборонительная установка на защиту достижений государства всеобщего благоденствия; (3) наивная вера в киберкоммунизм (идея о том, что новые медиа непосредственно создадут условия для возникновения нового подлинного сообщества); (4) и, наконец, «третий путь», сама капитуляция»^[147].

Кому-то эти наблюдения «из западной» жизни могут показаться неактуальными, как кажутся неприменимыми к «нашему» опыту сферы постколониальных, национальных исследований, распространенных в западной историографии. Потому ли, что пугает перспектива покуситься на святое — «советскую империю», или из-за кажущейся «далекости» от сегодняшних реалий, но темы «инаковости», идентичности^[148], при-надлежности и ис/включения практически не звучат среди белорусских историков. Между тем именно исследования в этой сфере помогают «разоблачить» многие привычные, но порочные истины. «Иммигранты» (как синонимы в данном случае могут подойти «женщины», «цветные», «евреи», «арабы»…)— «другие», не потому, что не хотят «включаться», а потому, что экономические и социальные условия не позволяют этого, и даже напротив, способствуют их исключению.

Не проводя явных аналогий, я все же хочу выделить возможности для анализа белорусской действительности с точки зрения изучения механизма и форм этого активного и пассивного исключения, институционного и социального исключения, наследия колониализма, идентификации себя с «колонизатором». Наши «тутейшасць» и «западно-руссизм» могут стать отправной точкой такого анализа.

«Французский опыт» может показаться важным и для Беларуси в контексте осмысления феноменов исключения и преобразования того, что тот же С.Жижек назвал прогрессом не столько в «уменьшении значимости насильственного принуждения, но также и в признании того, что насильственное принуждение ранее воспринималось как «естественное» состояние вещей»[^[149]].

Уже упоминавшийся выше видный представитель постколониальных исследований, защитник палестинского народа, блестящий аналитик, известный американский профессор Эдвард Саид оставил символический пример ситуации осмысления идентичности и инаковости в сегодняшней историографии. Его труд «Ориентализм» (1979) до сих пор «осваивается» интеллектуалами многих стран^[150] как модель деконструкции созданных Западом стереотипов Востока как Другого; как образец критики европоцентристского деления мира на неравные (и противостоящие друг другу) части «Запад» и «Восток»; как схема применения фукольдианского понимания знания-власти на примере поисков идентичности восточными интеллектуалами, разрывающимися между знаниями (и идентичностью) колонизаторов и осознанием себя Другими…

Американская историография развивает эту тему и в постколониальных исследованиях, и в рефлексиях над будущим своей нации. «Американский народ или американские народы?» — задаются вопросом Стивен Уайтфильд и другие авторы в коллективном сборнике исследований «Американский народ. Истоки, иммиграция, этничность и идентичность»^[151]. Ставя акцент на историческом доминировании «белого англо-саксонского протестанта» (WASP – White Anglo-Saxon Protestants), исследователи анализируют перемены, происходящие в США под влиянием принципов мультикультурализма, «политической корректности», глобализации и т.п. Какое будущее ожидает страну, каковы модели интеграции сегодняшней американской культуры, станет ли она пространством наконец реализованной иррациональной утопии или, напротив, воплощением галлюцинативного космоса «Бегущего по лезвию бритвы» с его постоянными конфликтами и разрозненностью? Эти вопросы, породив обширую сферу исследований, пока остаются без ответа. Определенно признается лишь, что будущее американского народа лежит в сосуществовании субкультурных идентичностей в общем русле транс-американской нации^[152].

С другой стороны, иронизирует американский историк Томас Бендер, «за последние двадцать лет новая американская история была написана»^[153]. Имеется в виду не «конечная версия», а процесс перепрочтения старых сюжетов на новой основе, главным образом, микро-социальной истории, культурной теории, и еще шире – само поле «исторического» стало пониматься значительно больше, заменены новыми старые унаследованные от прошлого нарративы и введены незнакомые темы^[154]. Работы последних лет пересматривают ключевые для американской истории темы, включая в их контекст афро-американское, индейское население, прослеживая индивидуальные «опыты», идеи, формирование идентичности, материальный мир^[155].

Как переживает ситуацию своей «постоколониальности» французская историография? Не давая категоричных оценок, отметим то, что очевидно: темы, связанные с колониальным прошлым, только в последние несколько лет перестают носить акцент болезненной табуированности и начинают «осваиваться». Пока преимущественно политиками, философами и литературоведами. Так, тема «иммигрантов» присутствует практически у всех претендентов 2007 года на президентский пост во Франции. Н.Саркози даже разыгрывает ее как свою «козырную карту»: что толку умалчивать о том, что уже существует? надо научиться с этим жить и управлять. Французам предлагается, с одной стороны, новая концепция «французскости», построенная на принципе уважения ценностей сообщества, а не на этничности, а с другой – создание министерства иммиграции, способного «управлять» ситуацией (тот же Н.Саркози саркастически подчеркивал в своей речи, что из 13 стран — «старых» членов ЕС лишь одна Франция не имела такого административного органа, предпочитая «не замечать» его необходимости).

Философское наследие Э.Левинаса, Р.Барта, Ж.Деррида, заложившее начала осознания проблем «инаковости», начинает входить во французскую историографию лишь в последние годы. В общей атмосфере актуальности поднятых банлью проблем, французские исследователи начинают освоение «других», пока преимущественно с позиций «своих»: первыми в этом процессе выступают социологи, культурологи, литературоведы^[156] и… историографы^[157].

---