Содержание — Предисловие — Часть1 — Часть2 — Часть3 — Часть4 — Вместо Заключения — Таблицы

Часть 4. “НОВЫЕ”: ИСТОРИЗМ, ИСТОРИОГРАФИЯ, ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ

4.1. Ретроспективы и перспективы интеллектуальной истории

Коротко говоря, идея является прежде всего не только могущественной, но и упрямой вещью; она обычно имеет свое собственное «лицо», и история мысли есть двустороннее дело – история движений и взаимодействий между человеческой натурой, крайностями и превратностями физического опыта, с одной стороны, и специфических природы и пресса идей, вплоть до самых разных побуждений (promptings), приходящих им в голову, с другой.

Arthur O. Lovejoy. Reflections on the history of ideas, 1940, reprinted in: The History of Ideas: Canon and Variations. Ed. By Donald R. Kelley. University of Rochester Press, 1990, с.23

Если кто-нибудь задастся вопросом, нужна ли интеллектуальная история, то еще в 1940 г. Лавджой предложил простой ответ: «Если… апологией любого занятия историей является только человеческая заинтересованность в изучении ее эпизодов и движущейся драмы жизни человечества в целом, то данное исследование («история идей» — ОШ) оправдано в высшей степени»^[1].

Кто-то может связывать интеллектуальную историю с историей философии (и тогда ее корни можно вести от Платона и Аристотеля с их критикой своих предшественников). Но все же более принято связывать интеллектуальную историю с именем Артура Лавджоя и его соратниками, с деятельностью журнала Journal of the History of Ideas, который тоже в большой степени был детищем все того же Лавджоя, а «манифестом» движения считать его книгу «The Great Chain of Being» («Великая цепь бытия», 1936).

Оригинальными идеями Лавджоя были следующие: создать историю идей как междисциплинарное предприятие, которое бы стояло на перекрестке двенадцати полей (история философии, история науки, фольклора, этнографии, частично историю языка, история религиозных верований, история литературы, история искусства, экономическая история, история образования, политическая и социальная история, историческая составляющая социологии); вычленять и изучать «идеи» — некие единицы-блоки в культуре, циркулирующие как составные части разнообразных учений и теорий в различных областях знания. Таким образом, с самого начала в понятие «история идей» вкладывалось изучение того, как возникают и распространяются новые убеждения и интеллектуальные формы.

Один из лидеров «интеллектуальных историков» Дональд Келли характеризовал позиции Лавджоя как «эклектические». Келли писал, что сам Лавджой не был «первопроходцем», поскольку основная мысль, проходящая сквозь все лавджоевские построения, — это вера в мобильность «идей», так нызываемых «unit-ideas» — валюту для всех этих исследовательских полей и орудие интеллектуальной истории. А эта мысль варьировалась уже в трудах лидера эклектической школы Виктора Кузана (см. последнюю книгу Келли, где он целую главу, если не больше, посвятил Кузану^[2]), а тот, в свою очередь, тяготел к германским концепциям, был проводником интердисциплинарного и исторического подходов и платоновских «идей». Такое самоосмысление, признание себя (или своей исследовательской доктрины) «наследниками», является показательным для интеллектуальных историков – ведь все идеи «наследуются», и собственно свою задачу они видят в том, чтобы проследить эти генетические линии.

Пережив период критики и упадка, в 1960-1970-е гг. лавджоевская «история идей» переосмыслила себя в плане «социализации» (не только «сияющие вершины», но и идеи «простых» людей, common sense). А потом в 1980-е гг. началось ее «шествие», если не «победное», то всяком случае, весьма авторитетное, по мировой историографии, и под знаменем уже лингвистического поворота, внимания к языковому сознанию… Эта «новая интеллектуальная история» еще и очень хорошо совпала с общим настроем постмодерна на децентрированность, ведь по Лавджою идеи переходят без границ из одной области в другую, «существует периодическая “вибрация” между интеллектуалистскими и анти-интеллектуалистскими тенденциями – например, между классицизмом и романтизмом»^[3]. Тем самым интеллектуальные историки идут вполне в русле общей критики идеи прогресса постмодернистами.

Как писал Дональд Келли, «история идей начиналась как междисциплинарное предприятие, и таковым она остается, по крайней мере, в работах своих лучших представителей. Некоторые из ее посылок, проблем, ожиданий остаются в своей классической лавджоевской форме. Из них я бы особенно выделил осознание роли истории не только с точки зрения науки и философии, но также и культуры, сверхрациональных сил идеологии и бессознательного; признание «лингвистического поворота» в философии и роли риторики в историческом исследовании; акцент на вопросах ценности, эстетики и морали в исторической работе; герменевтическую необходимость различать “уровни смыслов” в исследовании текстов и, говоря шире, прошлого»^[4].

Однако уже в 1980-е гг. историки по-разному определяли эту область. Так, Р.Шартье, приводя несколько взаимопротиворечивых определений (например, Роберта Дарнтона, который считает, что интеллектуальная история включает: «…историю идей (изучение систематических форм мышления, представленных, как правило, в философских трактатах), собственно интеллектуальную историю (изучение неформальных видов мышления, состояния общественного мнения и литературных движений), социальную историю идей (изучение идеологий и распространения идей) и культурную историю (изучение культуры в антропологическом смысле, включающее изучение картины мира и коллективных mentalites”^[5])

По мнению Р.Шартье, На самом деле эти определения используют различную терминологию для того, чтобы сказать одно и то же — что область истории, известная как интеллектуальная история, фактически охватывает все формы мысли и что ее объект априори определяется не намного более точно, чем предмет социальной или экономической истории.^[6]

Говоря о взаимоотношениях интеллектуальной истории и лингвистического поворота, следует отметить несколько основных течений внутри самого этого направления. Так, позиция Дональда Келли (редактор журнала «История идей») заметно менялась на протяжении 1980-1990 гг.

Келли, разделяя многие позиции своего идейного наставника А.Лавджоя, еще в 1987 г. пишет о том, что ситуации с новыми идеями все время повторяются в истории, и в целом иронично-скептически относится ко всяким «нео» и «пост» «-измам»: «Одной из главных черт мысли ХХ в. …был знаменитый «лингвистический поворот», который на самом деле нацелен на обнаружение риторического измерения идей. И все же такой «поворот» – вряд ли что-то новое, он привлекал многих критиков традиционной «философии» на протяжении веков – от Оккама до Валла, от Рамуса (Петрус Рамус – философ, занимавший умы молодежи средневековью после Аристотеля – О.Ш.) до Вико». Этот поворот оказал большое влияние и на интеллектуальную историю, особенно в том, что Келли называет, не делая различий, «текстуализм»^[7]. Следуя традиции, Келли анализирует идейные истоки, линию, взятую сегодня постмодернистами. Откуда она идет? Кант, который считал, что философия должна найти некую истинную «критическую» позицию, некую точку отсчета, с которой можно видеть, судить и, возможно, даже продвигать человечество. Дильтей, Гадамер с вариантами осмысления языка и философской герменевтикой (нео-нео-кантианская критика). На смену им пришли их «новые левые» – постмодернисты…

С самого начала «постмодернистских» влияний в интеллектуальной истории присутствует несколько течений: Д.Келли, занимающий среднюю позицию (правда, с заметным «потеплением» к различным «постам» в своей книге 2002). Более «крайнюю» в отношении посструктурализма позицию занимает Доминик Ла Капра, который во многом разделяет взгляды Уайта, Рорти… Д.Келли называет Ла Капра американским «дерридианцем» и дает весьма решительную характеристику всему этому крылу: в своем стремлении более высокого (и нового) «критицизма» они создали новый фетишизм из текста “and potentially new mandarinate and rabbinate of criticism”^[8]. К слову сказать, уже через десят лет («Историческое воображение», 1997) он становится заметно «мягче», да и сама сама постановка вопроса об исследовании воображения в истории, о близости истории и литературы – это уже сильное «потепление» в сторону постструктурализма.

Любопытный факт мы находим у Д.Келли в его оценках: в стремлении «охватить» многие направления в современной историографии, он сумел заметить психоисторию. Тем не менее, сама «идея» психоистории представлялась ему в свете, далеком от реального положения дел: «“Психоистория”, являющаяся возможно самой крайней попыткой понять генезис идей, не пользуется уважением среди интеллектуальных… историков. Если она не будет редукционистской, то возможно, все-таки психолингвистический анализ текстов сможет показать, что авторы имели в виду». Центральной темой психоистории, которая на протяжении последних десятилетий еще усилилась, была и остается редукционистская «зацикленность» психоисториков на детстве как отправной точки всей истории. Этого Келли (в 1987 г.) увидеть не смог, и даже считал, что «в целом, историки могут благосклонно относиться к той психоистории, которая нацелена не на редукцию или на «демистификацию» (по классификации Рикера), но на раскрытие смыслов, не только на на снятие маски, но и, скорее, на реставрацию первоначальных масок^[9].

Раскрывая перспективы развития интеллектуальной истории в 1987, Келли пишет о «новых историях», о междисциплинарных проектах, о перспективе для интеллектуальной истории перейти к «социальной истории идей», о позициях марксизма, благодаря его хамелеоновски-изменчивой природе (в версии ли Ф.Джеймсона, или Терри Иглтона), о недавно открытых для Запада работах М.Бахтина и конечно, о семинальных идеях Лавджоя, остающихся все еще актуальными^[10].

Жизненные реалии показали даже большее разнообразие путей эволюции истории идей. Другой известный интеллектуальный историк Доминик Ла Капра не только разделил позиции лингвистического поворота, но и фактически с самого начала следова в русле идей таких его представителей, как Р.Рорти и Х.Уайт. В целом же, вопрос, ставившийся когда-то историками идей «должна ли история идей принять лингвистический поворот»^[11], сегодня звучит риторически, потому что это принятие уже состоялось.

Генеральная линия интеллектуальных историков по отношению к постмодерну вообще и его «поворотам» в частности когда-то диктовалась общим подходом к «новшествам» в интеллектуальной культуре. «Если вы хотите пророчество о будущем…, самое безопасное и точное, что вы можете сделать, это взять наиболее почитаемых сегодня идолов и предсказать, что они, рано или поздно, снанут ужасными гоблинами, а после этого – снова идолами… Настроения радикального интеллектуализма всегда сопровождаются анти-интеллектуализмами какой-либо разновидности »^[12], писал А.Лавджой еще в 1940 г.

Тем не менее, и история идея пережила период перестройки по образцу «радикального интеллектуализма»: эволюция истории идей привела ее и к новому пониманию «идей»: вначале к «социальной истории» идей, с акцентом на изучении не столько идей интеллектуальной элиты, сколько идей, разделяемых массами, ментальностей, народной культуры, верований, предрассудков и т.п., а затем, в «новой интеллектуальной истории», — к сегодняшнему лингвистическому пониманию культуры, ее «языковой» обусловленности, создающей фундамент для общности «идей».

«Да, все же изменение налицо; и я могу проследить среди историков значительный поворот от спиритуального мира идей к человеческим условиям языка, интерпретации, коммуникации и культурной конструкции»^[13], констатирует в 2002 г. Дональд Келли.

Таково и новое наполнение (или может быть, дополнение?) к «традиционным» сферам исследовательских интересов историографии. С одной стороны, история идей, понимаемая не просто как одно из направлений деятельности историков или ее новое исследовательское поле (наряду с гендерной, устной, повседневной и т.д.), а как нечто более значимое — изучение исторических категорий мышления, интеллектуальной деятельности, исторического развития интеллектуальной сферы (включая и ее философские, и художественные, и естественно-научные части), как новый способ познать то, как видели мир в прошлом, как это видение менялось, как мы видим это видение сегодня.

С другой стороны историография, как история идей, составляющих историческое и культурное сознание эпохи. Это движение навстречу усилит позиции историографии в осмыслении места истории в постмодернистком мире, создаст возможности для интеграции исторического знания в более «целостную» картину.

Мы не случайно вынесли в эпиграф слова А.Лавджоя. Написанные более 60 лет назад, в сегодняшнем контексте «новой интеллектуальной истории» они приобретают новый смысл, выражающийся в осознании взаимообусловленности истории самих идей, с одной стороны, и истории условий и форм интеллектуальной деятельности, с другой.

Конечно, теоретически у интеллектуальной истории формулируются «свои» задачи, отличные от социальной или культурной историй, однако на деле исследовательские подходы и объекты зачастую смыкаются. К сегодняшнему дню интеллектуальная история все больше уходит от первоначальных «идейных» (лавджоевских «идей-блоков») принципов к широкому определению «интеллектуального», становясь по сути исследовательским направлением, где главной отличительной чертой является изучаемая «сфера» – интеллектуальная деятельность.

При этом в своей «новой» версии интеллектуальная история ставит задачи изучения тех социальных, религиозных, политических контекстов, в которых развиваются идеи. Даже более того, изучение социо-культурного контекста идеи сочетается с изучением опыта освоения ее «массами», процессов символического воплощения в культуре «элит» и «народной культуре» и т.д. Это фактически сближает интеллектуальную историю с идеей «культурного поворота», о котором мы писали выше. Исследования не столько абстрактных идей, сколько их «отражений» в прошлом; изучение не только творчества интеллектуалов, но и «опыта» усвоения и трансформации их идей в широких слоях общества.

Объектами для изучения в интеллектуальной истории становятся сегодня «идея Европы», «благотворительность», «цивилизация и варварство», но не теряются и те исконно декларируемые интеллектуальными историками аспекты, которые связаны с историей науки, научных открытий и их последствий, особое внимание по-прежнему концентрируется на выдающихся личностях прошлого, но с акцентом на погруженном прочтении их текстов в стиле «лингвистического поворота».

Пристальному (пере)прочтению подвергаются сегодня многообразные идеи – от идей Просвещения, Ренессанса (особенно в рамках сравнительно недавно утвердившейся в историографии парадигмы «нового историзма», речь о которой пойдет ниже), освоения Нового Света, до конструирования и трансляции идеи «национального», интеллектуальных истоков структурализма, идеи демократии в эру модерна^[14] и т.п. Как и в иных сферах западной историографии, в новой интеллектуальной истории заметна тенденция усиления внимания к случайным, не оформившимся «институционально» видам идей и даже к изучению возможных альтернатив в восприятии человеком прошлого «вызовов» времени, стремление показать «интеллектуальную атмосферу» конкретного промежутка времени, анализ путей распространения новых идей^[15]. Это также отражает влияние «культурного поворота» в историографии, потребовавшего  от интеллектуальной истории пересмотра своих содержательных и методологических оснований.

В последнее время называться «интеллектуальным историком» стало модно. Действительно, вроде бы много работ, написанных о каком-то мыслителе, школе или даже «ментальности» сейчас претендуют на то, чтобы называться «интеллектуальной историей» (и моя собственная книга об американской психоистории тоже), но это не совсем так, и дело здесь даже не в тематике или терминах, а в том, что интеллектуальной истории присуща черта, как пишет российский исследователь Сергей Зенкин, «самая безобидную из всех, — междисциплинарный, точнее, даже вовсе внедисциплинарный характер изучаемого ею материала. Чтобы стать предметом исследования в рамках интеллектуальной истории, “идея” должна обособиться от конкретного социального дискурса, сделаться автономной монадой, способной мигрировать из одной культурной среды в другую: из философской рефлексии в политическую демагогию, из научных дискуссий в газетную сенсацию, из религиозных верований в литературную игру – или же наоборот. История идей становится таковой лишь тогда, когда начинает изучать не только филиацию, но и адаптацию идей, их “перевод” на различные языки культуры — включая сюда, конечно, и перевод в буквальном смысле, с одного национального языка на другой, но также и переосмысление, переоформление согласно разным формам общественного сознания. Такой “ликвидности” идей, не привязанных к той или иной дискурсивной системе (не важно, “прогрессивной” или “реакционной”, — в том-то и дело, что границы между теми и другими оказываются проницаемыми!), советский строй потерпеть не мог: это означало бы хотя бы в теории допустить их бесконтрольную циркуляцию в обществе, а именно ей и призваны (были?) препятствовать жесткие границы между “философией” и “литературой”, “политикой” и “наукой”, “мифом” и “теорией” и т.д., административно размежеванные кафедры, журналы, факультеты и НИИ. Интеллектуальная история — это, в сущности, школа интеллектуальной свободы, причем свободы научно ответственной, критичной и просвещенной; в этом смысле ее постепенное утверждение в российской науке (существует Общество интеллектуальной истории — филиал соответствующего международного общества, проводятся конференции, выходят книги и периодические сборники и т.д.) — знак новых времен^[16].

В свете того расширения содержания, которое характерно для сегодняшней интеллектуальной истории, даже то, что мы традиционно называем историографией, может пониматься как «интеллектуальная история», но с оговоркой: если мы в своей историографии прослеживаем идеи, бытовавшие в историческом сознании, их перетекание, связи, эволюцию и мутации, тогда да. Если мы представляем историографию как перечисление авторов и описание их произведений, даже и с постановкой их в пресловутый «исторический контекст», то нет.

Вопрос: как соотнести интеллектуальную историю, историю философии, историю литературы, историографию (или лучше, историю исторической мысли) – как соотнести такие, казалось бы, разные «точки отсчета» идей? Несмотря на то, что неисчислимое многообразие, идеи

1) все имеют нечто общее – язык. Конструкции языковые, при этом созданные путем нарратива… Это и есть первая причина осознания общности этих разных «историй» как всеобщей истории нарратива;

2) взаимосвязанность мира культуры (которая уже, кстати, родила феномен так называемой междисциплинарности или интердисциплинарности).

Из этого следуют два тезиса: (а) изучение истории интеллектуального развития вообще даст колоссальное взаимообогащение и приращение знания; (б) изменения не могут происходить только в одном месте без последующих/одновременных перемен в других областях. Какова эта взаимосвязь? Если это выяснить и соотнести  хронологически (а может быть, лучше в проблемной? или структурной? зависимости), то это и будет интеллектуальная история, самой высшей пробы^[17].

Интеллектуальная история, и в ее лавджоевском понимании, и в ее «социально-культурном» контексте, и в ее обновленном виде с лингвистической подоплекой, открывает в этом смысле широкие перспективы. Без такой истории мы останемся неизвестны не только западному миру, но и самим себе (пример: в Национальной Библиотеке Франции, где хранится более 13 млн. книг, 250 тыс. томов рукописей, 350 тыс. томов периодических изданий, 12 млн. эстампов, фото и еще десятки миллионов музыкальных записей, карт, аудиодокументов и мультимедиа – среди всего этого богатства белорусская история представлена примерно двадцатью книгами, в большинстве своем зарубежных авторов или изданиями об архитектуре и живописи).

Интеллектуальная история открывает путь к осмыслению себя и своего мира. Каковы были центральные «специфически»-белорусские идеи? И можно ли так формулировать вопрос; развивалась ли белорусская культура в европейском «мэйнстриме»? Какие эволюции претерпевали общеевропейские идеи в «белорусском контексте» в литературе, искусстве, философии, социальных движениях? Как менялись стандарты морали, образовательные методы, вкусы? Каково было взаимовлияние научных открытий и общественной мысли и преломление их в повседневности? Как менялось содержание таких идей и доктрин, как эволюция, прогресс, примитивизм, индивидуализм, коллективизм, национализм, расизм, теорий о человеческих мотивациях, человеческой природе, обществе и т.д.^[18]

Так что на вопрос о статусе истории в период «вызовов», ответим так: остается история как наиважнейшая часть процессов идентификации, культурного производства и воспроизводства,  без которой общество не сможет функционировать,…и остается историография как часть идентификации самой истории.

Остается и «поэтическая», по определению А.Марвика, составляющая истории – осознание, как писал Жорж Макалей Тревельян, “почти чудесного факта, что однажды, по этой земле… ходили другие мужчины и женщины, такие же реальные, как мы сейчас, имеющие собственные мысли, снедаемые своими страстями, но сейчас все они ушли, поколение за поколением, ушли так же, как и мы вскоре уйдем, подобно призракам с рассветом” – в нашем воображении существует «инстинктивная жажда разрушить барьеры времени и смертности и расширить границы человеческого сознания за пределы человеческой жизни»^[19].

4.2 Содержание и формы истории в концепции Хэйдена Уайта

Иногда говорят, что проект Просвещения потерпел неудачу. Но на самом деле у Просвещения было два проекта: политический и философский. Первый о  том, чтобы сделать мир раем, без каст, классов и жестокости. Второй – найти такой взгляд на мир, который бы заменил Бога Природой и Разумом. У постмодернистов теперь схожая задача: “Мы надеемся проделать с Природой, Разумом и Истиной то же, что восемнадцатое столетие сделало с Богом”.

Rorty R. Truth, politics and “post-modernism”. Spinoza Lecture 1: Is is desirable to love truth? Spinoza Lecture 2: “Is “post-modernism” relevant to politics?” University of Amsterdam: Van Gorgum, 1997, р.35

По случайному и, наверное, счастливому стечению обстоятельств я начала свое знакомство с трудами Хейдена Уайта не с прославившей его «Метаистории», а с более поздних его работ – «Содержание формы» и «Тропы дискурса». Возможно, именно этот факт стал решающим в моем увлечении постмодерном, переросшим впоследствии в эдакое амбивалентное отношение пристрастия/недоверия, которое я и пытаюсь здесь передать. Впечатление, полученное от этих книг, было не столько шоком от разоблачений тех истин, которые казались незыбленными – «объективность», «смысл истории», «историческая реальность», сколько давало надежду на перспективы истории как науки и возможности историографии. Ее «пафос» состоял не в «деконструкции» самой по себе, а в осознании ответственности, которую несет историк (истории) в процессе создания своего нарратива о вчерашнем дне для будущего; в том, что история должна пониматься как имеющая множество «смыслов», а не единственный, как учили нас в школе^[20].

В первых главах этой книги мы уже неоднократно обращались к Уайту: чтобы обосновать «иронию», чтобы показать последствия лингвистического поворота в историографии, и кратко излагали его взгляды на применение литературной теории троп в отношении истории (см. часть 1.1). Эти взгляды, а также его идеи о сочетании таких критериев в анализе любого исторического текста, как (1) типы сюжетопостроения; (2) стратегии построения доказательств; (3) идеологический подтекст; (4) типы троп/префигураций, широко известны во всем мире и стали своего рода хрестоматийным примером «лингвистического поворота».

К слову сказать, сравнительно недавно в России вышел перевод единственной монографической книги Х.Уайта «Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века» (Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002). Это событие не прошло незамеченным: книга сразу стала объектом критики российских исследователей – литературоведов и культурологов^[21]. Это обстоятельство, а  также отсутсвие рецензий со стороны собственно историков, видимо, не случайно. Очевидно именно поэтому основным аргументом критики была «устарелость» «Метаистории»: среда литературных критиков и культурологов давно восприняла разработки языкознания, и «тропология» никак не могла стать здесь откровением. В то же время, для историков уайтовская «Метаистория», пусть и утратившая свой авангардный блеск (она была издана в 1973 г.), все же остается актуальным свидетельством своего рода Китайской стены, которой они пытаются отгородиться от окружающих их изменений.

В этом параграфе мы обратимся к тем темам, которые нам представляется, являются главными в позициях Х.Уайта.

(1) нарративная форма истории;

(2) что такое «история»?

Отмечая закономерность всеобщего интереса к теме нарратива в историографии 1960-70-х гг. (к этой теме мы еще вернемся позже), в «Содержании формы» Уайт поднимает вопрос о природе нарратива, связанной с природой самой культуры. «Так естественен для человека импульс рассказывать, так неизбежна для него форма нарратива, что нарративность может казаться проблематичной лишь в культуре, где она отсутствует…»^[22] Уайт показывает, как в самом термине «нарратив» опосредованы понятия «знание» и «рассказывать». Он рассматривает латинские, греческие, санскритские корни… Как перевести знание в рассказ – путем нарратива. Природа нарратива имеет скорее общечеловеческий характер, нежели зависит от специфичности каких-либо культур. Более того, нарратив не терпит такого ущерба от переноса из одной культуры в другую, как это происходит, например, с лирическими стихами или философскими сочинениями. Это предполагает, что нарратив не просто один из многих способов кодировки, посредством которых культура соотносит знание и опыт, но это мета-код, универсальная человеческая база, на основе которой транскультурные messages о природе реальности могут передаваться^[23].

Уайт отмечает, что применительно к истории эта «естественность» нарратива для человеческого восприятия, выражается в непроизвольной убежденности в том, что события прошлого могут «говорить сами за себя», распространенной и в наши дни (нынешние призывы к «объективности» – один из отголосков этой веры: ведь объективность и есть «позиция объекта»; гораздо честнее говорить о «субъективности», которая не исчезнет из исторического исследования пока его осуществляет «субъект» — историк!).

Сомнения по поводу нарративной формы истории переросли в проблемы, когда в исторической теории стали распространяться идеи постструктурализма и деконструктивизма, и тогда пришло понимание, что нарратив является не просто нейтральной дискурсивной формой, которая может или не может представлять реальные события в их аспекте как процесс развития, но скорее содержит в себе онтологические и эпистемологические выборы с определенными идеологическими и даже политическими следствиями. Многие современные историки придерживаются мнения, что нарративный дискурс, далекий от того, чтобы быть нейтральным средством репрезентации исторических событий и процессов, является самой сущностью мифического взгляда на реальность, концептуального или псевдоконцептуального «содержания», который при использовании в репрезентации реальных событий наделяет их иллюзорной связностью и смыслами…^[24].

Это сейчас подобные мысли не вызывают удивления, однако во времена первых публикаций Х.Уайта (The Burden of History, 1966, Metahistory, 1973), и тем более в период «классической» историографии», основанной на вере в соответствия «исторической реальности» своей репрезентации в трудах историков, такие идеи были революционными.

Более того, на протяжении всего пути своего развития история стремилась «отграничить» себя от литературы, о близости к которой говорил еще Аристотель. Однако тот факт, что писатель, пользуясь воображением, придумывал свой нарратив – и героев, и события, и сюжет, и мотивы, и атмосферу, а историк перессказывал реальные события, лишь изредка «прибавляя» поэтические эффекты для удержания внимания читателя, создавало, казалось, прочную границу между историей и литературой. Эта граница еще более усилилась с окончательным возведением истории в ранг науки в XIX в., созданием учебных курсов по истории, профессиональных обществ, и даже началом собственной критики – историографии. В XX века эта тенденция еще более усилилась с достижениями социальной истории, исследованиями процессов экономики, идеологизацией истории. Тем не менее, теории дискурса, получившие распространение во второй половине ХХ в., основательно подорвали веру в различия между реалистичным и воображаемым дискурсом. Если раньше акцент делался на их онтологической природе (реальность прошлого versus фантазия литературного произведения), то сейчас он сместился на их общие черты. То общее, что объединяет историю и литературу, сводится, по определению Уайта, к их характеристике «как семиологических аппаратов, которые производят смыслы посредством систематической подмены означающих сверх-дискурсивными объектами, служащими их референтами»^[25].

Именно такое понимание нарратива позволяет нам понять и с точки зрения его универсальности как факта культуры, и с точки зрения стремления доминирующих социальных групп контролировать то, что должно или не должно главенствующим мифом данной культуры, а также обеспечивать веру в то, что социальная реальность может «данной» и в то же время «историей»^[26].

Очевидно, именно эти мысли стали предвестниками (или фоном идей, витавших в воздухе?) теорий о «воображении» нации, о которых мы рассказывали в предыдущей главе. Так «лингвистический поворот», происходивший в теории истории, проявлялся на практике: идея о том, что не сами нации «рождали» свой нарратив, естественным образом «отражавший» реальную историю, а интеллектуалы – представители (или будущие представители готовящихся создаться национальных государств) социальных элит «воображали» свою нацию, выстраивая и свою историю.

Называя три основных вида исторической репрезентации: анналы, хроника, собственно история, Уайт иронично отмечает: «несовершенная “историчность” первых двух очевидна из их несостоятельности достигнуть полной нарративности событий, о которых они рассказывают»^[27]. Понятно, что не одна лишь «степень» нарративизации является критерием разграничения этих трех видов исторической репрезентации, и все же именно она является центральной в определении «ранней» истории – анналов и хроников – эдакого «детства» исторической мысли. И все же, несмотря ни на что, факт одинаковой природы нарратива в истории и литературе стыдливо замалчивался, а наличие такого, например, его элемента, как «сюжет» в историческом сочинении представлялся как «найденный» в самих событиях прошлого, вытекающий из логики исторической реальности. «Но неужели мир на самом деле предстает нашему восприятию в форме рассказа, с центральными героями или событиями, началом, серединой, концом и целостностью, позволяющей нам видеть последствия?^[28]»

В этой связи следует заметить, что Уайт говорит и о четвертом виде исторической репрезентации – философии истории, которая никак не может «умалчивать» о наличии сюжета в своем нарративе. Ясно, что она – «приговорена» не только природой нарратива, но и объектами своих исследований к признанию факта своего «сюжетопостроения».

Видимо, именно поэтому теоретики истории раньше, чем «практики» почувствовали угрозу «лингвистицизма», однако для многих из тех, «кто хотел бы превратить исторические исследования в науку, продолжающееся использование историками нарративной модели репрезентации является показателем их поражения, по крайней мере методологического и теоретического»^[29].

Несмотря на эту крайнюю позицию, внутри самой сферы практических исторических исследований, нарратив пытаются рассматривать по большей части не как продукт теории и не как основу для метода, а скорее как форма дискурса, которая может или не может быть использована для репрезентации исторических событий, в зависимости от того, является ли главной целью описание ситуации, анализ исторического процесса, или рассказывание истории. «В соответствии с этим взглядом, количество нарратива в конкретной истории может варьироваться, а его функции будут меняться в зависимости от того, был ли он задуман как самоцель или как средство для какой-то цели. Очевидно, что нарратива будет больше там, где цель – рассказывать историю. В таком случае проблема нарративности превращается в вопрос о том, могут ли исторические события правдиво представляться как выражения структур и процессов событий, которые чаще можно встретить в определенных видах «воображаемых» дискурсов – например, эпос, народные сказки, миф, романс, трагедия, комедия, фарс и т.д. Это одначает, что то, что отличает «исторические» рассказы от «воображенных», — это, прежде всего, их содержание, а не форма. Содержание исторических рассказов – реальные события, в отличие от событий, придуманных рассказчиком. Это подводит нас к тому, что форма, в которой исторические события представляются потенциальному рассказчику, является «найденной», а не «сконструированной»^[30].

Далее Уайт расставляет точки над «i» таким образом: историки-нарративисты аргументируют, что исторический метод состоит в расследовании документов с целью установления, где находится правдивая или наиболее правдоподобная история, которую можно рассказать о событиях, свидетельствами которых они являются. По-настоящему нарративное сообщение, в соответствии с этим, в меньшей степени является продуктом поэтических талантов историка, насколько нарративное сообщение воображенных событий вообще задумано быть, но в большей степени оно является необходимым результатом надлежащего применения исторического «метода». Форма этого дискурса – нарратив – ничего не добавляет к содержанию репрезентации, скорее это симулякр структуры и процессов реальных событий. И то, в какой степени эта репрезентация напоминает события, которые она представляет, может считаться правдивым сообщением. История, рассказанная нарративом, является мимесисом, подражанием истории, прожитой в каком-то месте исторической реальности; и, следовательно, насколько эта имитация точна, настолько она может рассматриваться как правдивое сообщение.

Однако как же иначе может прошлое, включающее по определению события, процессы, структуры и т.п., больше не доступные нашим органам чувств, быть представлено в нашем сознании? Только в «воображенном» виде. Возможно ли, что вопрос нарратива в любой дискуссии в рамках исторической теории является всегда в конечном итоге вопросом о фунции воображения в производстве специфически человеческой истины^[31]

О том, как это воображение (не в смысле «фантазий», а именно во-ображения) работает, мы уже кратко рассказывали выше (ч.1.1.): по Уайту получается, что историк работает со следами прошлого, которого уже нет, на основе своей идеологии (консерватизм, либерализм радикализм, анархизм), непроизвольно «вставляя» эти факты рамку тех троп, которые свойственны ему как нарративисту (метафора, метонимия, синекдоха, ирония); что в то же время взаимодействует с типами сюжетопостроения (романс, трагедия, комедия, сатира) и стратегиями аргументации (формистская, контекстуалистская, механическая, органическая). «Дисциплинирование» работы историка состоит не столько в предписаниях того, что должно быть сделано, сколько в иключениях или предписаниях определенных путей «воображения» исторической реальности. Таким образом, нет истории «самой по себе», «объективной» ли, свободной ли от идеологических влияний или нарративных конструкций.

Несмотря на кажущийся пессимизм в отношении истории, Уайту дает надежду – одновременно и истории, и историографии:

«На мой взгляд, история …не в самой лучше форме сегодня, потому что она потеряла представление о своих истоках в литературном воображении. В интересах появляющегося научного и объективного, она репрессировала и отказала самой себе в своем самом большом источнике силы и обновления. Возвращая историографию снова к ее близости со своей литературной основе, мы должны не только стоять на страже чисто идеологических искажений;мы должны прийти в конце концов к такой теории истории, без которой она не может считаться дисциплиной»^[32].

Конечно, построения Уайта – уже не «последнее слово» в наше время, да и сам Уайт довольно далеко ушел от своих «начал», оставив «позади культурный поворот» (см. часть 3.2), и все-таки его работы по-прежнему актуальны с точки зрения тех стимулирующих историческую мысль сомнений, которые они открывают.

4.3 История и «новый историзм»

Нет сомнения, что многочисленные диссертации, конференции и публикации, вписывающие себя в рамки «Нового историзма», свидетельствуют об авторитетности и престижности направления. И все же остается неясным, не окажется ли этот очередной «изм», с его культовым эпитетом «новый», одной из преходящих интеллектуальных фантазий в том пространстве, которое Фредрик Джеймисон назвал бы академической рыночной площадью эпохи позднего капитализма.

Луи А. Монроз. Изучение Ренессанса: поэтика и политика культуры

Прежде, чем мы обратимся к рассмотрению «нового историзма» – явления , которое одни исследователи называют «знаковым» для историографии конца XX – начала XXI вв., а другие критикуют как «оскорбительное» для истории в целом, еще раз выделим основную линию нашей работы. Обилие экскурсов в те или иные направления историографии не должно «уводить» нас от главного – представления о том, что нынешнее внимание исследователей к изучению дискурсивных практик; пристальное изучение языка историков; появление «новой интеллектуальной истории» (в ее нынешней, «пост-лавджоевской» форме) являются проявлениями дискурсивного/лингвистического и антропологического «поворотов» истории.

Несмотря на противоречивые оценки работ Х.Уайта и других представителей интеллектуальной традиции, пересматривающей теорию исторического исследования (например, Ф.Анкерсмита, Д.Ла Капра, С.Каплана и др.), отрицать «лингвистический поворот» в западной историографии уже невозможно. Времена безоговорочной веры в то, что историк – медиум для передачи исторической реальности, а нарратив – прозрачное средство этой передачи, стремительно уходят в прошлое. И, как иронично заметил Т.Иглтон, уже «нет нужды волноваться по поводу того, как лучше противостоять тем, кто придерживается такой веры (в смысле веры в Историю, а не в историю, в то, что история, за некоторыми исключениями, линейная, прогрессивная и детерминистская – О.Ш.), потому что таковых нет. Разве что они прячутся где-нибудь в подвалах, стыдясь показаться нам на глаза, но в целом такие люди исчезли с лица земли много лет назад»^[33].

Если суммировать, то невозможным стало писать историю без осознания того, что прошлое, которое историки изучают, можно постичь и передать только текстуально, причем сам исследователь неизбежно вовлечен в сложное переплетение собственных моделей чтения и построения рассказа/нарратива, а также тех категорий/интерпретаций, которые ему предшествовали или частью которых он является. И этот факт уже невозможно обойти вниманием: радикалист Хейден Уайт показал тропичность исторического нарратива, развивающегося в соответствии с теми же принципами сюжетопостроения и основными тропами, что и литература.

Опять эта текстуальность! Получается, что тысячелетняя борьба истории за свой научный статус, за «отдельность» своей методологии, специфичной по сравнению с философией и литературой, закончивается в пользу литературы? «Социальная история», «культурная история», «политическая история», «интеллектуальная история», «психологическая история», «историческая информатика» – список можно продолжить – только «усугубляют» положение: заимствования подходов и методов из иных, чем история, дисциплин, вроде бы «демонстрируют» несостоятельность ее собственной методологии…

И даже среди тех историков, которые не разделяют «радикальных настроений» постмодерна, наблюдается известный скепсис в отношении методологии: так, авторитетный американский историограф Э.Брейзах определяет методологию как «результат продолжавшихся столетиями адаптаций и абсорбций риторических практик и философских пропозиций»^[34].

Извечная «конфронтация» истории и литературы, казалась решенная в 19 столетии с оформлением «научной истории», историзма, институализации истории, школ и направлений, объективностью, вновь всплыла на поверхность историографических дискуссий. При этом литература получила значительный перевес «в свою пользу». Деконструктивистская перспектива ставила в привилегированное положение литературный дискурс по отношению к любому другому на основании того, что он единственный, который не искажен, единственный, который знает, что его истинный характер состоит в том, чтобы быть не истинным^[35].

Однако не только проблемы методологии нарушают сегодня «статусность» истории. Под удар ставятся и другие составляющие исторического исследования: сам источник и его контекст. Основными «нарушителями спокойствия» становятся на этот раз «культурные исследования» и «новый историзм». Они вошли в обиход историков в 1980-90е гг. и стремительно изменили облик и самой истории, и литературоведения, и философии, стирая междисциплинарные границы, выстраивая новую терминологию, подходы и методы.

Говоря о «культурных исследованиях» (Cultural Studies), возможно, следовало бы дать более подходящий русский эквивалент «исследования культуры», но мы не хотели терять в этом термине его «западного» акцента и коннотаций стоящей за ним теории культуры как многообразия символических смыслов, оставляемых людьми в процессе их деятельности (символическое и материальное производство и организацию слов, жестов, образов, звуков и т.д.). То, что «культурная теория» совершила переворот в гуманитарных дисциплинах, бесспорно, хотя последствия такого переворота оцениваются неоднозначно. Тот факт, что мы пришли к осознанию, что «в человеческом существовании, по меньшей мере, столько же фантазии и желания, сколько истины и рациональности»^[36], а истории повседневности, питания, тела, обоняния… так же важны, как история экономики или политики, – можно назвать исторической заслугой «культурной теории». Как пишет Т.Иглтон, «традиционный ученый мир столетиями игнорировал повседневную жизнь обычных людей; на самом деле, игнорировалась не только повседневная жизнь, но собственно жизнь»^[37]. Новые домены исследований, вызванные к жизни «культурной теорией», подняли и даже «банализировали» ранее не мыслимые в качестве «серьезных» тем историю сексуальности, досуга, частной жизни и т.п. В центр исторического исследования пришли те, кто всегда был на его «краях», между тем как «молчаливое большинство» не только заговорило, но у него оказалось и множество идентичностей: этнической, расовой, классовой, гендерной. Особо пристальное внимание к проблемам идентичности, культ Другого, постколониальные исследования – этот багаж, привнесенный «культурной теорией» существенно изменил облик западной и (наблюдая сегодня этот процесс среди российских историков) постсовестской историографии.

Признание культуры как знакового образования, состоящего из различных знаковых систем, влекло и новые методы их описания – а точнее, «плотного/насыщенного описания». Эта идея культурной антропологии Клиффорда Гирца понимается как пристальное «прочтение» конкретного социального явления или события. Прочтение, которое анализировало бы значения, приписываемые ему современниками-участниками, и вместе с тем – саму систему кодировки и способов мышления, внутри которой данное событие или явление могло иметь эти значения. Подобные идеи тесно переплетаются с концепцией власти и дискурса Мишеля Фуко, где власть опосредуется в дискурсивных практиках, и в итоге именно они диктуют обществу норму и истину. Эта проблематика в современных «культурных исследованиях» прекрасно уживается с еще одним знаковым явлением 20 века – деконструктивизмом, согласно которому человеческое существование имеет языковой и, более того, текстовый характер, и не существует ничего «вне текста». В свою очередь, такие идеи переплетаются с пониманием текстов (и мира вообще) как диалогических (М.Бахтин) и даже многоголосных (Ю.Кристева).

Нельзя напрямую утверждать, что весь этот «сплав» (безусловно, в короткой статье многие его детали уместить невозможно) дал жизнь новой парадигме, оказывающей с середины 1980-х сильнейшее воздействие на историков, но все-таки именно эти составляющие стали главными для выработки «Нового историзма».

Говоря «технически», термин «новый историзм» появился в сфере исследований Ренессанса. Как указывает один из его основателей Л.Монроз, он «был впервые использован (с отсылкой к семиотике культуры) в: McCanles Michael. The Authentic Discourse of the Renaissance // Diacritics. Vol. 10. № 1 (Spring 1980). P. 77-87. Однако в активный обиход его, по-видимому, ввел Стивен Гринблатт в кратком программном введении к спецномеру журнала «Genre», имевшему темой «Формы власти и власть форм в культуре Ренессанса» (Genre. 1982. Vol. 15. № 1-2. P. 1-4). Ранее, во введении к своей книге «Renaissance Self-Fashioning» (Chicago, 1980) [рус. пер. — Гринблатт С. Формирование «я» в эпоху Ренессанса. Введение // НЛО. № 35 (1999). С. 34-42], Гринблатт назвал свою систему взглядов «поэтикой культуры». Во вводной главе к своей последней книге: Greenblatt Stephen. Shakespearean Negotiations: The Circulation of Social Energy in Renaissance England. Berkeley and Los Angeles, 1988 — Гринблатт вернулся к этому термину. Здесь он определяет «поэтику культуры» как «изучение коллективного конструирования отдельных культурных практик и исследование отношений между этими практиками». Главные объекты внимания — «то, как формировались коллективные верования и переживания, как они передавались от одного культурного медиума к другому, как они концентрировались в удобных для восприятия и переработки эстетических формах, как они предлагались для потребления [и] как строились границы между культурными практиками, понимаемыми как художественные, и другими, смежными формами выражения» (Р. 5).^[38]

Несмотря на то, что «Новый историзм» («New Historicism») может вызывать у историков ностальгию по своему классическому прошлому и расцвету историзма, он вырос на совершенно иной, нежели история, почве… Это была та самая литературоведческая среда, которая к концу ХХ в. уже дала пищу для трансформаций практически всех дисциплин гуманитарной сферы. Как писал один из лидеров «Нового историзма» Луи А. Монроз, «возникающая сейчас в литературоведении пост-структуралистская ориентация на историю («новый историзм» — О.Ш.) может быть охарактеризована с помощью хиазма: это одновременное внимание к историчности текстов и к текстуальности истории».

Итак, с одной стороны «историчность текстов» — т.е. все тексты имеют «культурную специфичность, социальную укорененность» (в мире – метанарративе, где вообще нет ничего, «помимо текста», и человеческая реальность имеет языковой, текстовый характер). С другой – «текстуальность» самой истории. Как объяснял последнюю сам Монроз, «под текстуальностью истории я понимаю, во-первых, тот факт, что мы не имеем прямого доступа к прошлому во всем его объеме и аутентичности, к живому материальному существованию; прошлое доступно нам только через уцелевшие текстуальные следы изучаемого общества. Тот факт, что уцелели именно те следы, которыми мы располагаем, нельзя воспринимать как случайное стечение обстоятельств. Мы должны – хотя бы отчасти – считать его результатом динамического взаимодействия сложных и тонких социальных процессов сохранения и уничтожения. И во-вторых, говоря о текстуальности истории, я имею в виду, что эти текстуальные свидетельства сами стали объектом последующих текстуальных медитаций, составив корпус «документов», на основе которых историки строят собственные тексты, называемые «историями»^[39].

Круг замыкается: социальное «всегда мыслится как построенное из дискурсов», но и сам этот бесконечный текст – языковая сфера – «всегда мыслится как диалогический, как обусловленный социальными и материальными факторами».

Тем самым «новые историцисты» «предоставляли» истории шанс. Шанс, которого история как дисциплина практически лишалась в рассуждениях «категорического» постструктурализма. Если в глубине души историки всегда понимали свое ремесло так, как это, следуя Л.Ранке, выразил американский историк Кейт Виндшаттл: сущностью истории как рода деятельности вот уже на протяжении более 2400 лет «было то, что она пыталась рассказывать правду, описывать как можно лучше то, что происходило на самом деле» ^[40], то в русле лингвистического поворота под угрозой оказалось само это центральное звено. Если «мы можем видеть прошлое только через перспективу нашей собственной культуры, и, следовательно, то, что мы видим в истории – это наши собственные интересы и заботы, отраженные от нас», то тогда «не существует фундаментального отличия между историей и мифом»^[41]. Чувствуя эту опасность постструктурализма, историческая эпистемология предпочитала либо вовсе игнорировать идеи литературоведения (в отношении которых дилемма ставилась определенно: подходы литературной критики для такой дисциплины, как история, являются смерти подобными; принципы постструктурализма чужды самой природе гуманитарного знания, и малейшая уступка ему приводит к неизбежному кризису), либо занимать половинчатую позицию, применяя одни подходы (изучение «дискурсов», деконструкция различных «практик» и «опытов» и т.п.) и не замечая другие.

Скептически-отчужденное отношение «практикующих историков» к теории сохранялось долгое время, и лишь сравнительно недавно историки, последними в рядах гуманитариев, предъявили собственные попытки осмысления «вызовов» постмодерна. Х.Уайт с идеей тропичности исторического нарратива^[42]; Ф.Анкерсмит с его акцентом на «новой» историографии, в отличие от «старой» признающей «непрозрачность» исторического текста и с точки зрения исторической реальности, и с точки зрения намерений историка^[43]; Э.Брейзах и Г.Иггерс, попытавшиеся занять «срединную» позицию в ситуации историографических выборов^[44]; Р.Коселлек, Й.Рюзен, сопоставившие идеи историографии с историческим мышлением^[45]; Ж.Ревель с идеей политических использований прошлого и презентизма историографии в целом^[46]; Ф.Артог, выделивший различные режимы историчности^[47]… – эти и другие историографы поставили проблемы, логично выраставшие из применения идей постструктурализма в историческом исследовании.

В то же время весьма кстати для многих пришелся «новый историзм», своими идеями «смягчавший» постструктуралистскую критику и напоминавший о милом сердцу каждого историка периоде классического историзма.

В чем сущность различий отношений истории с постструктуралистски-ориентированным и «ново-историчным» подходами? Дело в том, что постструктуралистски-ориентированные подходы посягнули на сам «нексус» истории – линию прошлое (доступное через материальные следы и мемуары), настоящее (с его необходимостью руководствоваться опытом и знаниями из прошлого), будущее (как ожидания, оформленные по образам из прошлого и новыми чертами настоящего)^[48]. А заодно, и на постигаемость прошлого. История оказалась в тисках постструктурализма. С одной стороны, декларированный «конец истории»/ недоверие к метанарративу/ философии истории не сулили самой истории особых перспектив, т.к. собственно смысл истории как дисциплины зиждился на построении «общего» (что вновь возвращает нас к высказыванию Аристотеля и поискам социально-структурной истории 20 века). С другой – осознание «нарративности» исторического дискурса и неизбывности «литературности» усиливали скепсис в отношении постигаемости прошлого.

Не случайно в этих условиях приход «нового историзма» многие историки восприняли как возможность выхода из кризиса. Собрав идеи второй половины ХХ в. (Фуко, Бахтин, Деррида…), «новые историцисты» поставили акцент на взаимообусловленности и взаимовлиянии языка и общества. Источник (текст, дискурс) состоит из «репрезентаций» тех культурных конструкций, которые были характерны для той или иной эпохи и отражали/воспроизводили структуру властных отношений. Таким образом, хотя историк в силу использования нарратива не может избежать тропичности, но и сами исследуемые феномены тропичны; реальность «соткана» из различных типов дискурса, а потому ПОСТИГАЕМА. Как замечал И.П.Смирнов, «после небывалого кризиса историографии Новый историзм легитимировал ее как изоморфную истории. Линн Хант, изучавшая словесную практику Великой французской революции в качестве риторического инструмента власти, открыла здесь те же жанры, которые раскритикованный ею Уайт обнаружил в рассказах историков об этом событии и не разглядел в первичном коммуникативном обиходе»^[49].

Уместно напомнить позицию в отношении нового историзма самого Х.Уайта, одним из первых заметившего опасность и необходимость для истории извлечь уроки из «лингвистического поворота»: «то, как они («новые истористы» — О.Ш.) мыслят природу исторического контекста, оскорбляет историков в целом. Для «новых истористов» исторический контекст — это «культурная система». Социальные институции и практики, включая политику, мыслятся как функции от этой системы — а не наоборот. Поэтому «новый историзм», с точки зрения традиционных историков, основан на заблуждении, которое можно назвать «культуралистическим». В силу «культуралистического заблуждения» новый историзм оказывается разновидностью идеалистического подхода к истории. …То, как «новый историзм» мыслит отношения между литературными текстами и культурной системой, оскорбляет в равной мере и традиционных исследователей литературы, и историков. Эти отношения мыслятся как «интертекстуальные» по своей природе. Это отношения между двумя видами «текстов»: с одной стороны — литературными, с другой — «культурными». А это значит, что «новый историзм» может быть обвинен в двойном редукционизме: сначала он сводит социальное к функции от культурного, а затем сводит культурное к тексту. Все это можно назвать «текстуалистическим заблуждением»»^[50].

Как бы формально негативно не относились практикующие историки к тенденциям, возникшим на волне постструктурализма и деконструктивизма, а затем культурной теории и нового историзма, влияние их на историографию уже неоспоримо. Не столько «кто-то» ратует за реформирование истории или критикует историков-традиционалистов, сколько новые темы и подходы сами «вливаются» и постепенно занимают лидирующее положение на издательском рынке, в исторических журналах и на профессиональных конвенциях.

Наши эксурсы в «теорию» и ее влияние на историю не должны заслонять те измения, которые привнесли влияния тех же постструктурализма, культурных исследований, нового историзма на историографию. Уже в первой главе, посвященной ситуации постмодерна, мы заставили прозвучать слова Ф.Анкерсмита о том, что во второй половине ХХ в. наблюдается «сильный подъем историографии за счет критической философии истории». Причем, если историография наполняется философским содержанием, то философия истории сдвигает свои интересы в сторону гносеологии, теории исторического знания – что, собственно, и дает нам основание говорить о сближении исследовательских полей этих дисциплин.

Напомним, что историография также проверяет себя «на прочность», и это связано с так называемой «новой историографией». Критерием различия между «старой» (традиционной) и «новой» историографиями служит принятие/отрицание «постулата двойной прозрачности текста»: согласно первому постулату прозрачности, текст позволяет нам видеть сквозь него прошлую реальность; согласно второму – текст является совершенно адекватным средством передачи историографических взглядов или намерений историка.

Очевидно, что проблемы, поставленные постструктурализмом, проникли и в историографию. И все-таки кажется несправедливым тот факт, что в дискуссиях о природе истории как рода деятельности принимают участие главным образом философы, а сами историки в принципе не готовы к «вызовам» (в терминологии еще А.Дж.Тойнби). История как дисциплина подвергается сегодня таким вызовам со стороны: (1) философско-лингвистических сомнений, выдвинутых в рамках, так сказать, постмодернистско-постструктуралистско-деконструктивистского – да простят мне читатели за такой неуклюжий термин (привожу его так, как когда-то познакомилась с ним у И.Ильина) – комлекса; (2) в условиях высоких технологий и процессов глобализации и всяких прочих «-ций» и «-измов», когда роль гуманитарных дисциплин ощущается повсеместно как «незначительная», все больше историков сдвигают свои интересы в сторону политологии, социологии, информатики, антропологии.

В этом смысле представляется необходимой задача теоретического осмысления позиций истории сегодня, которую должна взять на себя историография в ее обновленном виде.

Студентам, начинающим изучать философию, предлагается с самого начала некая обзорная картина (своего рода «история главных идей в философии»), позволяющая видеть, что такое философия как дисциплина. Мы же сразу окунаем первокурсника в дисциплинарную специализацию: «История Древней Греции», «История западных и южных славян», «История Беларуси»….. Не кажется ли это, по меньшей мере, странным? Будущие историки (да и многие настоящие) уже не имеют той самой «общей картины», о которой как о главной цели истории говорил еще Тит Ливий: «В том и состоит главная польза и лучший плод знакомства с событиями минувшего, что видишь всякого рода поучительные примеры в обрамлении величественного целого; здесь и для себя, и для государства ты найдешь, чему подражать, здесь же — чего избегать: бесславные начала, бесславные концы»^[51]…

Поэтому историография (в каком бы смысле мы не употребляли этот термин: история исторической мысли, история идей, интеллектуальная история, или даже философия истории) должна осознаваться как фактор идентификации историков. Так же, как и в случае с историей вообще.

«Специализация», замыкание в своих дисциплинарных границах, разделение истории по хронологическому принципу, темам, направлениям и т.д. неизбежны с ростом исторического знания, но они же мешают видеть… ускользающее Целое. (Когда история только начиналась как сфера такой литературы, которая была бы интересна – потому что рассказывала о себе и своих героях-предках и писалась так же, как и литература, полезна – потому что тогда верилось, что она может чему-то научить, или потому что, может что-либо оправдать… Первые историки видели это самое «целое», «всеобщность», «идею»… — как бы мы это не называли, оно включало видение Истории от ее начал до современности, во всех ее проявлениях и целях.) Теперь же такого видения не осталось. Оно раздробилось на «фрагменты», «нарративы», изучение «дискурсов» – в западной историографии; и тщательную специализированность в исторических исследованиях у нас.

В связи с вопросом о Целостности, вернемся к пониманию «нового наполнения историографии». Еще одной его коннотацией является осознание историографии как «истории идей», или «интеллектуальной истории», о чем более подробно мы расскажем ниже.

4.4 Историография, интеллектуальная история, теория истории: полифония и «белорусский контекст»

Иностранец, варвар, и еще далее – достигая зоны пограничья, краев ойкумены, путешественник не может не описывать их как людей странных, удивительных мудрецов или безжалостных дикарей, расположенных на границе между человеческим и нечеловеческим, и вообще существ странных и даже пугающих.

Hartog Francois. Memoire d’Ulysse. Recits sur la frontiere en Grece ancienne. Paris : Gallimard, 1996, p.15

Историческая эпистемология: некоторые географические особенности

Удивительное дело: еще в середине 20 века, несмотря на то, что каждое солидное издание в области истории традиционно открывалось историографической рубрикой, журналы, посвященные специальной историко-эпистемологической проблематике, можно было посчитать по пальцам – сегодня же число таких журналов во всем мире уже переваливает за сотню^[52]. Как будто еще вчера, эти эпистемологические проблемы, охватывающие такие пересекающиеся между собой, а часто и синонимичные области, как историография, история и теория, историческая эпистемология, философия истории, интеллектуальная история, были не в фокусе внимания историков, а сегодня «вдруг» оказались на волне всеобщего интереса. Чем вызван рост исторической эпистемологии: кризисом истории, о котором так много говорили в конце ХХ века? неадекватностью истории «вызовам» времени? или, напротив, именно ее попытками быть «адекватной», востребованной своим временем и современниками?

Задаваться этими вопросами непросто, особенно в ситуации традиционного «недоверия» всяческим «историко-эпистемологическим» изысканиям в среде «настоящих практикующих» историков. Подобное недоверие, безусловно, оправдано: и самим прошлым исторической эпистемологии, «скомпроментировавшей» себя историческим марксизмом, а отчасти и тем расплывчатым содержанием, которое характерно ее сегодняшнее толкование. К исторической эпистемологии сегодня относят весь комплекс проблем, связанных с изучением исторического познания (от episteme — знание). Так же определял это понятие А. И. Ракитов, вводивший его для «обозначения всего круга проблем, связанных с изучением специфики исторического познания вообще и исторической науки как его высшей стадии в особенности»^[53]. Другое дело, что его «историческая эпистемология» целиком принадлежала сфере философии истории, но не истории вообще^[54]. Именно эту последнюю подвижку в «демаркации границ» отмечают сегодня многие иследователи.

С одной стороны, Х.Уайт анализирует трансформации теории «исторического метода» в сторону сближения ее с литературной критикой (и не случайно, во многих библиотеках мира Historiography находится «на одной полке» с Literary Studies). Уайт пишет: До начала XIX века историография считалась ветвью ораторского дискурса и была полем теории риторики. Она была, однако, отлучена от риторики в течение XIX в. как результат движения c целью сделать исторические исследования более научными. Двусторонняя атака на риторику (со стороны поэтов-романтиков и позитивистской философии) привела к повсеместному исчезновению ее из «высокой культуры» Запада. Литература заняла место дискурса ораторики в качестве практики письма, а филология – заменила риторику в качестве общей науки о языке. Теоретические проблемы исторического письма затем стали соотноситься со специфичностью отношения истории к литературе. Но поскольку было принято считать, что литература есть мистический продукт поэтического творчества, то решения проблемы отношения к ней истории не было. Что же касается отношения истории к филологии, то в целом принято было думать, что филология является просто историческим методом, примененным в изучении лингвистических явлений. Но поскольку исторический метод, в свою очередь, считался лишь филологическим методом, примененным к исследованию исторического (документального) свидетельства, то проблема метода оставалась замкнутой в тавтологический круг, из которого не было выхода^[55].

С другой стороны, начиная с 60-х гг. ХХ в. и в литературоведении, и в философии истории, с приходом в качестве лидирующей посмодернистской тематики, рефлексии о смысле, цели и направленности истории утрачивают «актуальность», и вместо них на первый план выходят гносеологические проблемы. Как отмечает Ф.Анкерсмит: «В период после второй мировой войны, исследовательский акцент сдвигается в сторону историографии и критической (т.е. «гносеологической» – О.Ш.) философии истории»^[56]. И более того, по мнению многих авторов, отмечается «сильный подъем историографии за счет критической философии истории»^[57] [курсив О.Ш.]

В свою очередь, и эволюция истории идей (интеллектуальная история как направление начиналась с деятельности А.Лавджоя и его книги «The Great Chain of Being» («Великая цепь бытия», 1936), а также журнала Journal of the History of Ideas) привела ее к новому пониманию «идей»: вначале к «социальной истории» идей, а затем, в «новой интеллектуальной истории», — к сегодняшнему лингвистическому пониманию культуры, ее «языковой» обусловленности, создающей фундамент для общности «идей». В этом смысле новое понимание «идей» приблизилось к фукольдианским «эпистемам» — некоего проблемного поля, состоящего из «дискурсов» данной эпохи.

К какой сфере – «Истории», «Историографии», «Истории идей» — следует отнести исследования, тематика которых – коллективная и даже индивидуальная историческая память, историческое сознание, репрезентации определенных событий в «высокой» литературе или в «народной» культуре… Особенно, когда предметом исследования становятся «память» или «наследие» (французский вариант – patrimoine или «места памяти»), «образы» или «дискурсы»… Т.е. не сами «факты», а их «репрезентации». Видимо, здесь заканчиваются традиционные маркировки, что есть история, а что – историография или «история идей».

Перед нами характерное исследование Дэниэля Вульфа, посвященное «исторической культуре» в Англии начала Нового времени. Будь оно написано еще лет тридцать назад, вполне возможно, каркас его бы складывался из хронологически расположенного перечисления имен и трудов главных историков того времени, «в лучшем случае», на фоне их политических обстоятельств. Но, выполненное в 2003, исследование посвящено не столько самим историкам и анализу их работ, сколько тому, как воспринимали современники исторические труды Уильяма Камдена, Иосифа Скалигера (автор показывает, как «ждали» хронологию последнего, она словно витала в воздухе; проблемы возраста мира и мировых империй были актуальными и для сэра Исаака Ньютона, и для английского критика Скалигера Томаса Лидиата, и для его англо-ирланского имитатора Джеймса Ашера). Автор задается вопросами типа: «Что стояло, помимо гения Шекспира и Марлоу за громадной, хотя и относительно короткой, популярностью исторических пьес? Почему жители деревень и городов с готовностью отвечали на расспросы таких путешественников, как John Leland or Celia Fiennes, и почему эти путешественники задавались целью собрать свои рассказы о местностях, о названиях и т.д.?»^[58] Ведь именно благодаря этому интересу среди «народа», усилиям «любителей»-антикваров и «профессионалов»-нарративистов, энтузиастов гениалогии и хорографии, «история» как дисциплина на протяжении 1500-1730-х входит в университетскую жизнь Англии.

Где тут заканчивается «собственно» история и начинается «собственно» историография?

Не вписываются в рамки «традиционной» историографии и работы Д.Ловенталя, М.Бинни, П.Райта, Р.Самуэля, ставящие в центр исследований такие понятия, как «наследие», «трационные ценности», «интерес народа к своему прошлому», определяющиеся не только через формальную историографию, но также через иные жанры – например, дневники, генеалогии, письма, сохранившие «отсылки» к прошлому^[59]. Подобная постановка исследовательских проблем – не столько рассказывать историю об историографии, сколько рисовать культурный пейзаж, в котором историография развивалась – весьма характерна для англоязычной историографии «новой волны».

Но вот примеры из более «близкой» нам сферы. Так, англо-американским авторам и российская история видится сквозь призму «Я и персонализации» (например, опираясь на дневники, мемуары и переписку «простых» людей), «разговоров», «празднований и парадов», «сексуального дискурса как инкарнации советской идеологии», «символического языка Октябрьской революции», «дисциплину тела, самонаказания и идентичности», «образы власти»^[60]… С другой стороны, и «историография» предлагает подобные же исследования «идеи власти и автократии», например, среди российских историков XVIII в.^[61] и «исторической памяти»^[62].

Что это? История идей, понимаемая не просто как одно из направлений деятельности историков или ее новое исследовательское поле (наряду с гендерной, устной, повседневной и т.д.), а как нечто более значимое – изучение исторических категорий мышления, интеллектуальной деятельности, исторического развития интеллектуальной сферы (включая и ее философские, и художественные, и естественно-научные части), как новый способ познать то, как видели мир в прошлом, как это видение менялось, как мы видим это видение сегодня. Философия истории, которая все меньше ориентируется на философский анализ «смысла истории», отвергая всякого рода телеологизм, а напротив, имеет тенденцию к осмыслению прошлого истории исторической мысли (традиционной историографии) и проблем исторического дискурса как такового (традиционных литературной критики и методологии)? Историография как история идей, составляющих историческое и культурное сознание эпохи.

В таком ракурсе термины «историография», история идей, теория истории зачастую употребляются как синонимичные. Эта сфера, где традиционные дисциплинарные демаркации уже перестают быть актуальными, все чаще именуется «исторической эпистемологией», объединяя таким образом их исследовательские интетесы и реально пересекающиеся поля исследований.

Подобные трансформации происходят не только в англоязычной историографии. Во Франции об l’histoire tentee par l’epistemologie («история, соблазненная эпистемологией»)^[63] – ставит вопрос известный французский историограф Ф. Артог и отвечает: Самое интересное и новое в этом то  сближение понятий, которое часто встречается теперь в текстах историков, – эпистемологии и историографии. Как если бы она подразумевал другую, ее дополняя, исправляя или придавая нюансы; как если бы они образовывали нечто вроде смеси – не «строгая» эпистемология (слишком удаленная и абстрактная), но и не «плоская» история истории (слишком «внутренняя», «панихида» по  профессии) – подход, внимательный к концепциям и контекстам, смыслам и средам; всегда тщательный к их артикуляциями, поглощенный познанием и историзацией, но бдительный перед лицом сирен редукционизма. Говоря коротко, что-то подобное исторической эпистемологии или эпистемологической историографии…^[64] [курсив – О.Ш.].

В то же время это скорее взгляд со стороны, и впечатляющее количество историко-эпистемологических исследований все-таки остается характерным для англо-американского мира. Во Франции же это занятие предоставлено нескольким метрам, поскольку как говаривал Пьер Шоню, «Эпистемология является соблазном, которого со всей решительностью необходимо уметь избегать», или Пьер Нора, говоривший о необходимости для историка вначале войти в возраст эпистемологии («son age epistemologique»)^[65].

Это все так, но не совсем. «Официальная» историография не столь многочисленна, как в США, но исследования, граничащие с ней (историческая память, историческое сознание…….. ) пользуются огромной популярностью не только в среди научной братии, но и среди «не специальных» читалей. Смена акцентов истории (микро уровень, опыт, репрезентация), расширение предмета исследований (повседневность, тело, питание) и изменение понимания источников – вот основные тенденция трансформаций, переживаемых историей во всем мире. При этом исследования, посвященные изучению исторической памяти, исторического сознания и наследия/достояния (patrimoine) занимают особое место). «Начиная с Геродота, история развивалась как дело зрения. Видеть и говорить, писать о том, что происходит, обдумывать это, словно в своем зеркале: таковы были некоторые из черт обыденности историка. Многочисленные современные переформулировки продолжили эту работу на границе видимого и невидимого. Проникнуть в реальный вид вещей, видя все дальше и глубже. Но в конце XX в. и господством модуса настоящего эта «очевидность» истории была поставлена под вопрос. Какова роль историка перед лицом «нарративистского вызова», во времена подъема «свидетельства», когда «память» и «наследие» превратились в очевидности?»^[66]

Во Франции историография и история, как и в англоязычном мире, меняют свои границы, но «точкой притяжения» становится «память» и «наследие» (patrimoine)^[67]. Успех Монтайю^[68], Истории Франции, Астерикса, воспоминаний и т.п. демонстрирует интерес широкой публики к прошлому. Исторические произведения занимают по продажам второе место после романов и опережают детективы^[69]. Причем французы предпочитают именно свое прошлое, а не истории про Цезаря или Маркса, что, конечно, идет в русле с общей тенденцией направленности (пост)современных исследований на проблемы идентичности и обновления истории как «идентификатора».

Символично, что фундаментальная работа «История Франции», популярная настолько, что представлена даже в скромных муниципальных библиотеках заштатных французских городов, имеет три части: Наследие, Выборы, Память. Последняя посвящена «французской памяти», которая, акцентируется, не является «этнологической». Связанная с идеей государственности, она пронизывает времена Шарля де Голля, но корни ее – еще глубже. Более отдаленные, чем эпоха модерна, корни идут из средневековья^[70].

Любопытно, что первой датой выражения «памяти о Франции» Ф.Жутар называет не 591 (дата создания Истории Григория Турского), и даже не 642 (продолжатель Турского Фредегар) или 727 (анонимный продолжатель «Livre de l’histoire des Francs»), считая их важными, но изолированными. Такой отправной точкой, «местом памяти» Жутакр называет 1477 – год редактирования Les Grandes Chroniques de France – первой книги, вышедшей из Парижской книгопечатни, что само по себе знаменательно как доказательство того, что истории придавали большое значение.

Описывая «места памяти», объединяющие своими культами историческую память французов, или анализируя классические для французской историографии эпохи модерна темы происхождения французов, поисков их «троянских», галльских, кельтских истоков, Ф.Жутар акцентирует роль историков в создании «мифологии». Так, традиция «троянского происхождения», связывавшая французов с наследием Рима и начатая Фредегаром, настолько укрепилась среди интеллектуалов уже ко времени организации 4-го крестового похода, что она использовалась для оправдания причин, почему они хотели создать Латинскую империю на Востоке. Они же боролись против греков! Хотели взять своего рода реванш за падение Трои! И не случайно пишет Robert de Clary: Троя принадлежала нашим предкам и те, кто из сумел из нее бежать, пришли жить туда, откуда мы пришли; и по этому праву мы теперь пришли, чтобы завоевать эту землю»^[71] А Никита Хониат ему вторит в своем плаче по Константинополю и по разрушенной статуе св.Елены: « Эти варвары – потомки Энея – хотели, видимо, по своему злопамятству приговорить к пламени твою красоту, некогда освещавшую Илион»^[72].

Это тоже уже и не «чистая» история, но и «не совсем» историография. История идей? В любом случае, реальность поражает большим разнообразием, чем любая демаркационная модель.Любые модели условны, «жить в модели» нельзя, как писал Лотман, «нельзя жить ни в одном из наших исследований. Они не для этого созданы. А жить можно только в том, что само себе не равно»^[73].

Между тем, вернемся в Беларусь, ради которой мы и начали наш разговор «про запад». Разговор, подчеркиваем, не ради каких-либо отвлеченных рефлексий, сравнений или противопоставлений, а для «постановки в контекст» белорусской истории, поиска ее места в мировой историографии. Белорусские историки если и признают необходимость существования историографии (как истории исторической науки, но ни в коем случае не как эпистемологии), то интересуются только собственно белорусской историографией, или в лучшем случае – историей изучения истории Беларуси за рубежом. Американская историография – где «методологическая рябь»^[74], нам не нужна, и уж тем более не нужны эпистемологические рефлексии и сомнения, рожденные на чуждой им зарубежной почве. Все эти «цивилизационные подходы», «психоистории», «гендерные истории», «синергетики» — под одну гребенку, в мусор!

«В мусор», конечно, проще, только вот кто от этого выиграет?

В последние 20 лет среди белорусских историков мы наблюдаем значительный перевес «белорусской» тематики (по сравнению с темами по мировой истории)^[75], причем, если речь идет об историографии, то он ведется либо (а) об историографии Беларуси, либо (б) о зарубежной, но в этом втором случае – с негативной окраской.

Однако не наблюдается ли в такой предвзятости элемент непроизвольного, так сказать, лицемерия? «Трационные» подходы, которыми пользуются белорусские историки, и даже наш пресловутый историзм, выработаны на почве того, что принято называть «западной исторической мыслью» (о проблемах европоцентризма, со разнообразными его коннотациями – негативными от проповедников «мультикультурализма» или позитивными со стороны «радикалов» типа С.Хантингтона^[76] – разговор пойдет ниже). Именно западная историческая мысль, хотели бы мы того или нет, стала моделью, по которой строились «национальные» историографии» всего мира – будь то исламская традиция или индийская, что отражено, например, в недавнем сборнике под редакцией Й.Рюзена, где наряду с «провокационными» десятью тезисами Питера Бёрка о специфике «западного исторического мышления»^[77] и откликами известных западных историографов Х.Уайта, Ф.Анкерсмита, Ф.Артога, Г.Иггерса, Й.Рюзена, размещены не менее «провокационные» (в лучшем смысле этого слова) статьи представителей «не-западных» историографий – арабской, индийской, исламской, японской, китайской, африканской^[78].

Процессы модернизации и контексты колонизации и деколонизации, требовали от «не-западных» интеллектуалов создания «своих» историй. Классическое представление об этом дал Эдвард Саид в своем «Ориентализме»: с одной стороны, колонизируемые «приняли на себя» видение их колонизаторами, а с другой – выстроили свою историю (историографию в широком смысле этого слова) по «матрице» все того же «Запада». Не обошел этот феномен и белорусскую историографию; мы не уникальны – белорусские историки используют подходы и методы западной исторической мысли. Не будем уточнять, какими путями эти подходы к нам проникали: через историографию российскую ли, через польскую, через советскую… идеи, как говорит «интеллектуальная история» путешествуют незаметно, исподволь проникая в интеллектуальный дискурс – эти пути еще предстоит исследовать^[79]. Несмотря на начальный этап сопротивления (когда-то философский романтизм в историографии был изжит органическим историзмом и позитивизмом, а умеренный позитивизм таких корифеев, как Соловьев и Ключевский в свое время вызывал не только восторженное почитание, но и негативное отношение), постепенно, а потому незамечаемо, подходы проникают – и мы оказываемся в положении господина Журдена, узнавая, что используем подход историзма или неокантианскую идею о постижении духа истории…. Только вот «дискурсам» и «гендерам» не повезло – они приходят к нам сегодня. И, естественно, встречают сопротивление.

Приводившийся выше пример с проникновением «западного исторического мышления» (историзм, позитивизм…) в эпоху модернизации, не случаен. Аналогия с постмодерном и глобализацией очевидна. Наша задача – анализировать то, что есть в этих новых направлениях «хорошего» и «плохого». И занимаемся мы этим не потому, что «умение порассуждать об историческом процессе вообще, со всеми основными его закономерностями и противоречиями, могло с успехом компенсировать отсутствие знаний новых и древних языков, библиографии, палеографии, архивного дела и прочих “вспомогательных” разделов исторического знания»^[80] (сдерживая откровенную колкость, отметим лишь, что для этих самых историографов-эпистемологов знание языков, библиографии и «прочих вспомогательных» разделов является жизненно важным элементом), а по той простой причине, что надеемся, что серьезный анализ «западного» опыта может оказаться полезным нашим историкам. Ведь тенденции, идущие от постмодерна с его дискурсивным, культурным, лингвистическими «поворотами», активно осваиваются историками и уже имеют широкую сферу влияния у наших ближайших соседей – например, в России, где исследования дискурсов, микроуровневая социальная история, культурная история и т.д. занимают прочное место в журналах «Одиссей: Человек в истории», Ежегодниках по Социальной истории, изданиях Центра интеллектуальной истории Института всеобщей истории РАН («Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории», «Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени». Под ред. Л.П.Репиной. М.: Кругъ, 2003 и др.), «Казус: Индивидуальное и уникальное в истории», «Адам и Ева», «Новое литературное обозрение» и др^[81].

Итак, нужна  ли белорусским историкам всемирная историография? Или даже шире, историческая эпистемология? Вопрос вроде бы риторический, и в то же время ответы на него порой болезненны. Белорусская история очень слабо представлена на Западе, и дело не в том, что мы «неинтересны», а в том, что «неизвестны»: большинство западных историков, слыша об истории Беларуси, делает непроизвольную ассоциацию с историей России. В «лучшем» случае, с еще одной из стран бывшего Советского Союза… А ведь в этом есть и наша вина. Выступая мы побольше за зарубежными кафедрами, с одной стороны, и зная бы побольше о зарубежных «тенденциях», нас не сковывал бы тот «комплекс провинциальности», о котором с горечью писали Виктор Федосик^[82] и Вячеслав Носевич^[83]. Если мы не актуализируем белорусские исследования в терминах западной историографии, то не сможем быть «интересными» для нее, как не сможем и «включиться» в мировой историографический процесс.

Неожиданно для себя я нашла подтверждение этой мысли там, где искала ответы на вопросы об исторической эпистемологии – в сборнике статей «Западное историческое мышление» из серии Making sense of history под ред. Й.Рюзена). Хейден Уайт, автор разработок о тропичности исторического дискурса, от которого меньше всего можно было ожидать выступления «на злобу дня», сделал следующее заявление: Если вы хотите делать самолеты, которые летают, и создавать атомные бомбы, которые взрываются, вы вынуждены использовать физику Запада. То же и с вестернизацией в культуре. Если вы хотите «вестернизироваться», вы должны принять западное историческое мышление, т.к. оно является скорее предпосылкой, нежели следствием всех тех аспектов нашей культуры, которые называются «западностью»^[84]. Весьма поучительно для тех из нас, кто питает иллюзии насчет изолированного или «автономного плавания» белоруской исторической науки в океане западной историографии! Слова Уайта могут показаться жесткими, но прагматичными: если мы хотим войти в круг мировой историографи, то «вестернизация» неизбежна – а для этого надо осваивать и западную манеру исторического мышления – историческую эпистемологию или историографию.

И тогда прийдется отказаться от скептически-высокомерного взгляда на «их» «обычную методологическую рябь, когда открывается несколько относительно новых тем, надоевшие словечки заменяются новыми, посвежее»^[85], и обратиться к анализу и уже изъеденных молью постмодерна, и культурного, и дискурсивного поворотов…

В продолжение нашей затянувшейся «полемической» части, предоставим краткий обзор тем и статей, появившихся в течение последних трех лет в главном журнале американских историков American Historical Review.

Исследования «репрезентаций», культурных символов, изменений в иконографии: «“Видение Саломеи”: космополитизм и эротический танец в центральном Лондоне, 1908-1918» Дж.Р.Валкович – обширная статья, выходящая на такие темы, как сексуальная модернизация, неподчинение доминировавшей политике дисциплины тела, культурная гибридизация начала ХХ в.; «Вожди и бюрократы в создании Империи: драма из Транскей, Южная Африка, октябрь 1880», где К.Крэйз анализирует случай ритуального убийства европейского чиновника, символизирующий то, как понимали африканцы появляющийся колониальный порядок, — это культурная история, показывающая колониальное завоевание не столько как навязывание силы, но как систему кросс-культурных отношений. К этому же «разряду» можно отнести опыты анализа символического языка архитектуры, взаимодействия культурных институтов «вторых городов», городской автономии и строительства нации в 19 веке М.Юмбаха; историю питания как элемента культурной системы, проникнутого отношениями власти, выработка «нормы» и «патологии» в режиме школьного питания в Британии эпохи модерна, проведенную Дж.Верноном^[86].

Своего рода «Case Studies» — анализ индивидуальных примеров и «опытов», с широким привлечением «литературного» материала (трактатов, писем, газетных публикаций) как репрезентации интеллигента «нового типа» (Д.Хоббинс «Учитель как интеллектуал публичного поля: Жан Герсон и трактат позднего средневековья); как интеллектуального контекста появления социальной истории (Дж.Деволд «“A la table de Magny”: французские ученые XIX в. и источники современной исторической мысли»); как постановку проблемы необходимости изучать взаимодействия и движения идентичностей на локальном, национальном и межнациональном уровнях (на примере жизни М.Монтефлора, идущей вразрез с принятой сегодня теорией модернизации и национализма – А.Грин «Переосмысление сэра Моисея Монтефлора: религия, нация и международная филантропия в XIX в.»^[87].

Опыт колонизации, глобальные (не только экономические, но главным образом культурные) обмены, женский опыт (анализ завещаний женщин-служанок, проведенный Дж.Бенадуси), проблемы идентичности (например, взаимодействия приобретенных идентичностей – расовых, этнических, классовых, гендерных в статье Г.СэнГупта «Элиты, подчиненные и американские идентичности: Case Study афро-американской благотворительности»), преодоление колониального нарратива о прошлом в постколониальных исследованиях (статьи С.Гуа «Говоря исторически: трансформации тональностей исторического нарратива в Западной Индии, 1400-1900», С.Белмессу «Ассимиляция и расиализм в колониальной политике Франции XVII-XVIII вв.», Г.Манна «Локализация колониальной истории: между Францией и Западной Африкой», статьи Д.Иглера, Д.Глассмана, Дж.Престхолдта, занимающие центральное место в июньском выпуске American Historical Review за 2004 год) – на наш взгляд эта проблематика может быть выражена названием статьи К.Х.Дайтон – «Переосмысление действующих лиц/восстановление голосов»^[88].

Этот «дайджест», несмотря на свою краткость, все же представляется показательным. «От одной к другой работе – характеры одни и те же, хотя актерский состав может меняться. Однажды кто-нибудь должен будет исследовать причины, без сомнения сложные, этой тенденции навстречу описательной социографии»^[89]. На самом деле, «реформирование» истории не только уже началось, но идет полным ходом: темы, представленные здесь, очевидно связаны с культурными исследованиями и влияниями «нового историзма». Как следствие разнообразных подходов к истории, они анализируют самые разные аспекты прошлого, но сходятся в исходных позициях – культурализме и текстуализме. Мы не стали бы категорично называть эти позиции заблуждением, как характеризовал их Х.Уайт. Это, скорее, своеобразный набор «практик», которым, возможно, суждено стать символичными для нашей эпохи, – как хроникам средневековья, истории антикваров или эрудитов, классической историографии «Золотого» XIX века, социально-структурной истории двадцатого столетия.

Как остро подметил английский критик Т.Иглтон, в 19 столетии очевидным центром для интеллектуала являлась наука. «Естественные науки были парадигмой для знания в целом». С середины ХХ в. таким «метаязыком» становится «культура» — понятие, посредством которого можно иметь одновременный доступ к вопросам политики, этики, метафизики, истории и т.п. ^[90] Естественно, в условиях доминирования этого «метаязыка» и история также переживает изменения: ее объекты становятся междисциплинарны, источники «многоголосны», а методы – полиморфны, да и сама дисциплинарная «классификация» исследований зачастую становится не простым делом, поскольку многие из них выполнены на пересечении культурного, исторического, социального, лингвистического измерений.

И все же, эти трансформации, несмотря на их радикальность, не должны пугать историков. Даже если на смену истории «социально-экономического развития», «крестьянского землепользования», «генезиса капиталистических отношений» или даже «этногенеза» придут истории «репрезентаций социальной иерархии», «культурная история каузальности» или «представлений о маскулинности», останется пространство истории. Пространство, которое не потеряет своей необходимости для настоящего, несмотря на изменения способов прочтения прошлого.

От Magistra Vitae к рефлексиям над идентичностью

Еще лет пять назад, вынужденная обороняться по поводу своих историографических пристастий как «ненастоящих» по сравнению с «фактологической» историей, я терзалась сомнениями: действительно, какое право имею я, не являющаяся «полноценным» историком-практиком, «учить» других, рассказывая о новых направлениях в зарубежной историографии! «Комплекс неполноценности» чуть было не начал перевешивать мою привязанность к теории исторического знания, которую я, вслед за Д.Ла Капра, искренне могла бы назвать «леденящим кровь делом»( И, как писал Д.Ла Капра, «метаисторический комментарий сам по себе может быть леденящим кровь делом. Это процесс двойной рефлексии, дважды удаленный от явного объекта исторического исследования – процесс, который еще больше создает видимость удаления непосредственного прошлого. Как может такое кажущееся нечеловеческим предприятие заставлять кого-либо читать чужие тексты самым искренне заинтересованным образом?… Но, листая страницы недавних исторических работ, я встречаю заявления, будоражащие мое любопытство, и конфигурации идей, которые бросают вызов моему пониманию»^[91].). И тут все-таки пришло осознание: как не могу я вот сейчас, после десятилетних штудий трудов зарубежных историков и теоретиков истории, стать, к примеру, практикующим историком-медиевистом, так верно и обратное. Говоря казенным языком бытовавших ранее штампов, именно в силу специализации науки вообще и исторического знания в частности, мы разделены на множество доменов. «Разделены» — слово, имеющее для истории негативные коннотации. Разделены, раздробленны и разобщены. Историография, и как история исторической науки, и в более широком смысле, как эпистемология истории (речь об этой функции моей историографии пойдет ниже), является тем самым «общим», которое может помочь историкам «соединить» фрагментированное по специализациям, периодам, методологическим или  даже идеологическим доменам историческое знание, дать целостное видение своей дисциплины и основных тенденций в ней.

Среди многочисленных функций, приписываемых истории, пожалуй, самой известной является цицероновское «Historia est magistra vitae». Античные историки, а за ними и их ревнители эпохи Ренессанса, действительно, придавали истории огромное воспитательное значение. Как писал Полибий: «Если бы прежние историки позабыли воздать хвалу самой истории, то, разумеется, нам обязательно было бы обратиться ко всем с увещанием изучать и усваивать себе этого рода сочинения, ибо познание прошлого скорее всяких иных занятий может послужить на пользу людям. Однако не только тот или другой историк и не мимоходом, но, можно сказать, все начинают и кончают уверением, что уроки, почерпаемые из истории, наивернее ведут к просвещению и подготовляют к занятию общественными делами, что повестью об испытаниях других людей, есть вразумительнейшая или единственная наставница, научающая нас мужественно переносить превратности судьбы»^[92]. «Мое исследование при отсутствии в нем всего баснословного, быть может, покажется малопривлекательным. Но если кто захочет исследовать достоверность прошлых и возможность будущих событий (могущих когда-нибудь повториться по свойству человеческой природы в том же или сходном виде), то для меня будет достаточно, если он сочтет мои изыскания полезными. Мой труд создан как достояние навеки, а не для минутного успеха у слушателей^[93]».

Несмотря на это, в силу своей амбивалентности (нарратив как главный метод сближает историю с литературой, а нравоучительная и прогностическая роли – с философией), уже Аристотель объявляет историю «второстепенной»: «Историк и поэт различаются не тем, что один говорит стихами, а другой прозой. Ведь сочинения Геродота можно было бы переложить в стихи, и все-таки это была бы такая же история в метрах, как и без метров. Разница в том, что один рассказывает о происшедшем, другой о том, что могло бы произойти. Вследствие этого поэзия содержит в себе больше философского и серьезного элемента, чем история: она представляет более общее, а история — частное. Общее состоит в изображении того, что приходится говорить или делать по вероятности или по необходимости человеку, обладающему теми или иными качествами. К этому стремится поэзия, давая действующим лицам имена. А частное, — например, “что сделал Алкивиад, или что с ним случилось”»^[94]. С тех пор история-дисциплина прошла долгий путь борьбы за «серьезность», «научность» и «отдельность» своего исследовательского поля. Вектор этого пути проходил через объединение повествовательной традиции первых историков с усилиями антикваров и эрудитов, хорографов, историков-законоведов, а затем – попытки выработать специфически-исторические методы исторической науки. Кризис историографии конца 19 – начала 20 вв. повлек за собой пересмотр исторического знания с целью придания ему именно того «общего» взгляда, на недостаток которого пенял истории Аристотель. Становление «Новой истории» 20 века (главным образом социально-ориентированной) было продиктовано именно этим стремлением уйти от изучения «поверхностных феноменов» частного, событийно-индивидуального уровня к исследованию Общего – «глубоких, анонимных структур и сил»^[95], будь то марксистская или прогрессистская историографии, «Анналы», английская социально-экономическая история или немецкая Historische Sozialwissenschaft).

Однако, как бы не были близки и родственны нам стремления тех «новых историков», следует признать, что уже с середины и особенно в последние несколько десятилетий ХХ века исследовательский аппарат историков претерпел радикальные изменения – настолько радикальные, что некоторые вовсе начали сомневаться в его специфически-историческом характере. Уже упоминавшийся нами признанный лидер историографии, интеллектуальной истории Хейден Уайт показал тропичность исторического нарратива, развивающегося в соответствии с теми же принципами сюжетопостроения и основными тропами, что и литература. Под давлением «культурной теории» и «нового историзма» идет переоценка исследовательских тем. С стороны «культурных исследований» – открытие и даже «банализация» ранее не мыслимых в качестве «серьезных» истории сексуальности, досуга, частной жизни, питания, тела, обоняния, пристальное внимание к проблемам идентичности (этнической, расовой, классовой, гендерной), культ Другого, постколониальные исследования. От «нового историзма» – переосмысление самого понятия исторического источника, с акцентом на взаимообусловленности и взаимовлиянии языка и общества, с представлениями о том, что источник (текст, дискурс) состоит из «репрезентаций» тех культурных конструкций, которые были характерны для той или иной эпохи и отражали/воспроизводили структуру властных отношений).

Следует признать особую ситуацию всех этих влияний, когда в последней декаде ХХ века в связи с «разрушительным» влиянием постмодерна вообще и постструктурализма в частности, большое распространение получили заявления о кризисе истории как дисциплины. Мол, и методологии специфической не создала, и описывать «то, что происходило на самом деле», не может (из-за объявленной постструктуралистами «непрозрачности» исторического текста и с точки зрения исторической реальности, и с точки зрения намерений историка). И, наконец, декларированный «конец истории» и недоверие к метанарративу и любым схемам, объясняющим исторический процесс, усиливали скепсис в отношении традиционных «нравоучительных» и «прогностических» функций истории: катастрофические войны, людские жертвы, социальные «эксперименты» на государственном уровне в 20 столетии тому явились докательством.

Именно в этих условиях кризиса главных функций истории «новый историзм» и «культурная теория» переоткрыли и усилили ту ее функцию, которая особенно отвечала их исследовательским интересам – идентификационную. Роли истории как создателя, фиксатора и распространителя коллективной идентичности придавали огромное значение уже в период модерна. Время создания или, следуя нынешней моде, «воображения» наций требовало именно такой истории. И «master narratives» (мастер-нарративы) появляются в период образования национальных государств не случайно, а отвечая на необходимость формирования коллективной идентичности.

Как писал Й.Рюзен, «Идентичность является ответом на вопрос, кто я есть и кто мы. Если нам нужно отвечать на этот вопрос, мы обычно делаем это, рассказывая историю – историческим нарративом »^[96]. Таким образом, история в период модерна предстает нам в виде «мастер-нарратива», реализующего коллективную идентичность, разграничивая «нас» и «других». «Мастер-нарративы обычно являются универсальными историями, которые не оставляют места для инаковости (или по крайней мере оставляют ей очень некомфортное место). Они интегрируют ее в образцы своей культуры (как вариацию, как раннюю стадию или как пример общих правил, которым мы привержены) – или они ее исключают. Исключают как «дикость» и «угрозу» или, академически, как объект этнологии»^[97]. Критика постмодерном философии «исключения», предполагающую наличие «модели» (белое, мужское, христианское, гетеросексуальное, европейское) и «отклонений» от нее, радикально изменила сегодняшние интеллектуальные настроения. Ситуация поиска своей внутренней, а не внешней соотнесенной с «моделью», идентичности подняла к жизни такие новые сферы исследований, как колониальные исследования, гендерная история, история ранее не изучавшихся этнических меньшинств, критику европоцентризма и «фаллоцентризма» и т.д. Многочисленные «рассказы»-истории, заполнившие сегодня горизонты историографии, озвучивают различные «голоса» индивидуумов и групп, акцентируя их «опыты» и идентичность. «Мастер-нарративы» уже не в моде, а нарративы-речетативы, раскрывающие множественность идентичностей и их «репрезентации» в прошлом, заполонили сегодня историческую литературу, создавая ситуацию фрагментированности исторического знания. Угроза потери целостности истории и ее поиски в лоне историографии – именно с этим явлением мы связываем сегодняшний рост историографических или историко-эпистемологических исследований.

Рост исторической эпистемологии в конце 1980-х не случаен, он есть результат попыток историков осмыслить свою профессию, особенно на волне постоянных ремарок о кризисе истории в это время и фактического отката от революционных парадигм 1960-х на волне «нового историзма» (о этом последнем речь пойдет позже). Более того, рост историографии и ее сближение с исторической эпистемологией является своего рода «компенсацией» целостности, которой история как дисциплина обладала раньше, но начала терять в связи с фрагментацией исторического исследования как такового, ростом специализации, выделения множества направлений, отличающихся не только предметом исследования, но и самими подходами, изменением масштаба исследований и ростом микроистории, изучения многочисленных вариантов «опыта» человека в истории, «дискурсивных практик» и «репрезентаций»^[98]…

Интересную возможность в объяснении роста исторической эпистемологии мы находим у Йорна Рюзена в его «универсальной периодизации исторического мышления»^[99], центром которой является отношение людей ко времени (восприятие, концепция, сама идея времени как посредник между повседневным опытом людей с их ожиданиями и тревогами и их прошлым).

 

Prehistoric	Sharp distinction between paradigmatic time of world order (“archaic” time of myth) and the time of everyday human life; the latter is meaningless for the order of world and self. Contingency is radically sorted out. Dominance of the traditional type of historical narration. Medium of oral tradition.
Historic	Mediation of both “times”. Contingent facts (events) are laden with meaning concerning the temporal world order.	Traditional	The entire order of time has a divine character. Religion is the main source for sense of temporal change. Dominance of the exemplary type of historical narration.
		Modern	Minimization of transcendent dimension of time-order. The entire sense of history tends to become inner-worldly. Human relationality is able to recognize it with the means of methodical research of the empirical evidence of the past. Dominance of genetic type of historical narration.
Posthistoric	No comprehensive order of time including past, present, and future. The past is separated into a time for itself. Facts of the past become elements of arbitrary constellations that have no substantial relationship to present and future. The human past becomes detemporized. Contingency loses its conceptualization by ideas of temporal order valid for present-day life and its future. Medium of electronics.

Т.е. история теряет «историчность», а историография разрастается как средство ее самосохранения.

Развитие мысли о «детемпорализации» постсовременной истории мы видим у ведущего французского историографа Ф.Артога. Анализируя способы того, как люди ставили/ставят себя во временные рамки, он выделяет универсальные категории европейского исторического сознания: «Современники» (Modernes), «Древние» (Anciens) и «Дикари» (Sauvages)^[100]. Вплоть до 16 ст. сравнения и противопоставления проходили между первыми двумя. И соответственно, в качестве режима историчности преобладала направленность в прошлое (Древние всегда были предметом для подражания, а со времен Ренессанса античность стала «образцом»). С открытием Америки произошла перестановка акцентов: «дикость» versus «цивилизация» (т.е. современность). В XVII в. пара «древние»/ «современные» снова вернулась, но уже в перестроенном виде: «современные» все больше приобретали уверенности в себе по сравнению с древними (которое преобретало коннотации «детства» современности). Мы современники, утверждаем мы все чаще, являемся истинными «Anciens», в то время как сама «Античность» является не более, чем детством или юностью человечества. А что же «дикари»? …После того, как он послужил положительным (le bon sauvage) или негативным (каннибал без веры и закона) зеркалом «человека вообще», подпитывая размышления XVIII века, «дикарь» трансформировался в объект сравнительной антропологии. Таким образом он должен быть стать свидетельством наших истоков и подтверждением эволюционных теорий^[101].

Однако и «современники» проходят через трансформации. Без своих «пар», своих vis-a-vis («дикарей» и «древних») отныне они все более и более были заняты самими собой, заняты своим стремлением стать все более современными (модерновыми) – т.е. все более и более аутентичными сами себе. … Belle Epoque, очевидно, была «золотым веком» модерна. А потом начались войны, и уже с 1914 интеллектуалы стали подвергать скепсису и сомнениям достижения модерна, вплоть до отрицания самого модерна. С целью определения своего места по отношению к самим себе «Современники» применили всевозможные префиксов: прото-, пре-, гипер-, ультра-, анти-, и последний – пост-модерн. При помощи этих сложных слов, ни одно из которых не имеет – и фактически не может иметь – однозначное значение, они начертили линии на территории модерна, произвели разделы и условные ограничения… в наше время «Современники» тоже заняты сами собой, но по-другому. На повестке дня уже не поиски своих истоков, и не исследования (а следовательно, и не защита) национального духа, а сюжеты, исходящие из индивидуального уровня, память, наследие (patrimoine), идентичность: моя память, то, что означает для меня наследие, моя идентичность, сейчас^[102] [курсив О.Ш.].

Что это, конец истории, или точнее, конец историчности? Эта нить рассуждений Артога об обсессивной сосредоточенности интеллектуалов кон.20-нач.21 ст. на своем собственном времени должна рассматриваться в совокупности с другой его концепцией – режимов историчности как «различных способов артикуляции категорий прошлого, настоящего и будущего. В зависимости от того, делается ли акцент на прошлом, настоящем или будущем, порядок времени не одинаков^[103]. Героический (античный), иудейский/христианский, футуристский/модерн, презентистский – таковы основные режимы историчности, выделяемые Ф.Артогом. «В античном режиме человек, чтобы понять происходящее, обращался к прошлому: постигаемость шла от прошлого через настоящее в будущее. В новом режиме (Артог выделяет в качестве ключевой дату 1789), напротив, доминирует именно категория будущего: к нему нужно идти, от него исходит свет, делающий интеллигибельным и настоящее, и прошлое. Время начинает пониматься как ускорение (acceleration), и «поучительные» примеры уступают место уникальным событиям. Так наступает футуристский режим (un regime futuriste).^[104] В настоящее время (после 1989^[105]), пишет Артог, мы становимся свидетелями новой смены режима историчности, в котором явственно преобладает погруженность в настоящее^[106].

Посмотрим на тематику диссертаций, защищенных в последние годы (2005-2006) в таких крупных американских университетах, как Гарвардский, Принстонский, Джона Хопкинса, Нью-Йоркский (см. Таблицу 3). Из 97 тем примерно (мы вновь делаем оговорку об условности любых классификаций, включая и эту) 23 посвящены исследованиям в области истории афро-американцев и индейцев, проблемам расы и идентичности; другие — связаны с иными ракурсами идентичности: постколониальными исследованиями (5), историей женщин, семьи, сексуальности и гендерной историей (6). 21 диссертация имеет характер исследования представления прошлого, его репрезентаций в виде, например, «Публичного образа интеллигенции в 1960-е гг.: шпион во всех нас» (Альбион А., Гарвард, 2005) или «Театр войны: исследование визуальной и популярной культуры времен испано-американской войны» (Миллер Б. Университет Джона Хопкинса, 2006).

Тенденцию роста академического интереса в области интеллектуальной истории и историографии подтверждает количество исследований – 15, причем среди них имеют равный вес как работы в рамках традиционной историографии («Сублимация риторики: что сделал Джамбаттиста Вико с искусством убеждения» Маршалл Д.Л. унт-т Джона Хопкинса, 2006) или с недавнего времени ставшее «почти-классическим» изучение «конструирования» истории и историографии («Шотландский исторический дискурс и аргументы в пользу власти метрополии Британской империи в Атлантике, 18 век» – Тонкс П., ун-т Джона Хопкинса, 2005), так и работы, сближающие интеллектуальную историю с культурной историей – «Очень тонкие материи: навстречу культурной истории Души в римской античности» (Смит Г., Гарвард, 2005).

7 работ условно объеденены нами как посвященные проблемам миграции и окружающей среды.

И наконец, примерно 20 работ можно считать выполненными в рамках парадигмы социальной истории. В то же время даже из этого числа многие работы нельзя отнести к «просто» традиционным исследованиям социально-экономических процессов и структур. Так, многие из них ставят проблемы «символического» («Сущность и символ: Китай и глобальная опиумная торговля в 19 ст.» Байер К.Ш., Нью-Йоркский ун-т, 2005) или поднимают проблемы микро-социальных связей (Миры старый и новый: связи фанариотов и преобразование османского управления, 1800-50. Филлиу, К. Принстон, 2005).

В целом из 97 тем диссертаций, защищенных в 2005-2006 гг. в Гарвардском, Принстонском, Джона Хопкинса, Нью-Йоркском университетах, примерно 77 имеют в своем названии «идентичность», «раса», «колония», «память», «репрезентация», представляя «культурную историю», «историю женщин», «гендерную историю» и т.д.

Да, западная историография переживает сильные трансформации, – постоянно повторяем мы как заклинание, или скорее как «оправдание» нашего собственного интереса к ней. Каков будет результат этих изменений, какие переформулировки еще претерпит история и какова будет их цена? Возможно, именно «внешний» взгляд на проблемы или успехи западной историографии сможет дать что-то полезное белорусским историкам? Когда Maria Lucia G. Pallares-Burke (ed) Polity Press интервьюировала ведущих западных историков об их подходах и ремесле, Карло Гинзбург в ответ на вопрос об истории ментальностей, новой истории, «социальном воображении», заметил, что его не интересуют ярлыки, как не волнует и то, как его называют. Несмотря на то, что нам такой подход (действительно, к чему все эти ярлыки, и какая разница, микроистория или история повседневности, история или история идей?) понятен и даже в чем-то близок, все же для нас, тех, кого пока еще не сильно коснулись преобразования «новых» историй, важно понять, что есть такого нового в исследованиях «западной» историографии по сравнению с нашей «восточной».

За «материалом для сравнений» мы обратились к официальному сайту Высшей аттестационной комиссии Республики Беларуси и ее журналу «Аттестация» за 2005-2006 гг. (см. Таблицу 2)

Большинство работ посвящены исследованию социальных процессов, структур, политических отношений, институтов. Несколько интересных работ по темам «женской истории» выполнены с точки зрения «макро-подхода». Конечно, по сравнению с временами советской историографии тематика весьма изменилась, но основные подходы (социально-структурный, макро-масштабный) остались теми же. Нельзя не  отметить и существенное изменение тематики по сравнению с 1990-ми с их интересом к таким значимым проблемам белорусской истории, как государственность, национальное строительство, этническое самосознание, роль «белорусского элемента» в ВКЛ, международные отношения в Восточной Европе в XIV-XVIII вв., тоталитаризм, внутренняя и внешняя политика советского государства^[107]. Работы этих и многих других историков стали прорывом в создании белорусской истории, причем не только заполнением «белых пятен» в уже имеющейся канве советской историографии, но концептуально новой белорусской, с центром Беларусь. Этот фундамент новой истории Беларуси складывается, в подавлящем большинстве, из работ, посвященных «институтам» или «структурам», соответствуя типу «модерновой» историографии. Именно поэтому, оценки, данные Р.Линднером, вызывают двоякое ощущение: «Гэтае выданне, якое ўяўляе сабой агляд беларускай гісторыі, дало багаты матэрыял для разважанняў пра новыя шляхі гістарыяграфіі. Аднак з пункту гледжання метадалогіі гісторыі яно не адрознівалася навізной. Новая “нацыянальная канцэпцыя” беларускай гісторыі прэтэндуе на “аб’ектыўнасць”, але на самой справе яна толькі пашырыла тэматыку даследаванняў і прапанавала новую, іншым разам даволі цьмяную, інтэрпрэтацыю падзеяў мінуўшчыны»; «У 1991 г. нацыянальная гістарыяграфія пачала пошукі гістарычнага абгрунтавання абвяшчэння Незалежнасці. Гэтая падзея найноўшай беларускай гісторыі была хутчэй выпадкам, чым заканамерным вынікам дэмакратызацыі і свядомай патрэбай незалежнасці»^[108]. Выбор исследовательских тем не случаен: отвечая «велению времени, историки оглядываются назад в прошлое с целью увидеть, прочитать (или интерпретировать) нечто, что поможет будущему. Будущему Беларуси как нации, как народу, как государству.

Сближение эпистемологии и историографии в этих условиях в Беларуси воспринимается отрицательно: философы считают узурпацией своего домена, а историки подозрительно отвергают любую «чуждую» (а тем более западную) эпистемологию. В результате освоение новых технологий все равно идет, но часто в «перевернутом» или урезанном виде (появились анализы дискурсов почему-то с ударением на первом слоге, и даже «дискурс-анализы»; поговаривают также о полезности «истории культуры» (вместо «культурной истории», оставляя естественно за кадром все коннотации этого термина). Хотя в белорусской историографии в целом преобладают темы социально-политической истории на ее макро-уровне, в последнее время появляются и работы, «идущие в ногу» – история снизу, микро-история^[109], повседневности, женская. На этом фронте преобладает женская история^[110], именно она первой бросает вызов «традиции», затрагивая сферы, ранее не изучавшиеся: частная жизнь, досуг, здоровье, дети и т.д. – то, что традиционно входило в женский/частный круг жизни.

В размышлениях о «режиме историчности», характерном для белорусской историографии, в терминах Ф.Артога и Й.Рюзена, напрашивается следующая аналогия: модерновый режим историчности был характерен строгим ощущением времени, уверенностью в возможностях истории как науки при помощи своей методогии познать эмпирические свидетельства прошлого, а также доминирование генетического типа исторической наррации (историко-генетический метод). И (sic!) направленность в будущее…

Постмодерновая историография отражает иной тип исторического сознания: диктат настоящего. «Осколочность» исторического нарратива. Отсутствие порядка, объемлющего прошлое, настоящее, будущее. Прошлое разделено во времени, а его факты становятся элементами различных сочетаний, не имеющих существенных связей с настоящим и будущим. Прошлое «детемпорализуется». Протяженность теряется, и нет порядка времени, валидного для жизни в настоящем времени.

Акцентируя условность и этих демаркаций, все-таки попытаемся «маркировать» на основе  состояние белорусской историографии как «модерновое». Ее пафос по созданию национальной концепции истории, ее направленность в будущее, историко-генетический нарратив… Безусловно, за несколько последних десятилетий усилиями талантливых историков дело создания национальной концепции истории – мастер-нарратива – продвинулось далеко вперед. И все-таки «модерновая» концепция истории пока не создана, она не доминирует в историческом сознании, тем более не будучи поддерживаема правящими кругами. Поэтому мы бы все-таки сказали так: постмодерна в белорусской истории пока нет. Он появляется, растет исследовательский интерес к изучению и гендерных отношений, и повседневности. Но нет главного – признанных историй, которые бы показывали белорусов не объектом, а субъектом истории. Поэтому занятия «микро-уровнем» выглядят пока как бесплодные топтания, поэтому вызывают раздражение «всякие там» гендеры-дискурсы. Макро-уровневый белорусский нарратив должен быть еще не только создан (многие работы такого характера уже существуют), но и осмыслен «историософски», распространен и даже «банализирован». Пока этого нет, белорусские историки творят «в вакууме», притесняемые государством и не признаваемые как нужные «народом». Тем самым «народом», от имени которого они пишут историю.

К слову сказать, и сама наша убежденность в том, что именно историки обладают силой в формировании исторического сознания своих современников, является своего рода иллюзией эпохи модерна. Постмодернистская историография в кон.ХХ в. ушла от веры в какую-либо «эксклюзивную» монополию на формирование «национальной идеи» или общественного мнения в целом. Как писали редакторы известного сборника статей «Writing National Histories. Western Europe since 1800^[111] Stefan Berger и Kevin Passmore, «совершенно очевидно, что такие историки, как Кине и Макалей писали для не-академической публики, и они влияли на общественное мнение. Но их публика оставалась очень узкой, преимущественно кругом образованной буржуазии. Профессионализация истории в конце 19-начале 20 стст. никак не повлияла на расширение голоса академической истории. Огромное количество исторических сочинений, вероятно, не имели прямого отклика в широких массах населения, не выдерживая состязания с устной традицией, мифами, журнализмом и различными формами народных развлечений, начиная мюзик-холлами и заканчивая кино… Мы предполагаем, что история имеет больше значения в кристаллизации идей и идентичностей различных компонентов элит… Английские историки от Макалея до Хобсбаума, например, считали изучение прошлого необходимой подготовкой для тех, кому предначертано править. Видимо, именно в связи с этой ролью истории для формирования идей и проектов тех, кто стоит у власти, правительства всегда были так чувствительны к тому, что происходит в университетах. Правительства и режимы, конечно, тоже пытались «вписать» определенные взгляды на прошлое в народные массы, однако это предприятие часто оказывалось безуспешным (например, в Восточной Германии)^[112].

И совсем пессимистично звучат слова А.Першая о белорусских интеллектуалах: «Беларусские интеллектуалы порождают новый национальный дискурс, рассчитывая на (гипотетический) ответ беларусского народа. Но ответа нет: в этом случае возникает тревога. Это дает повод думать, что беларусские интеллектуалы потенциально исключены из беларусского общества, и что в будущем вероятно появление новой группы интеллектуалов, которые заменят существующих. Если взывает центр, то почему ему никто не внемлет? Либо не верен призыв, либо группа, его производящая, не имеет голоса в публичном дискурсе. Интеллектуалы – вне зависимости от того, определяются они в таком качестве изнутри группы или извне ее – по определению не производят «неверных» призывов. Следовательно, более вероятно, что их бессилие затронуть народные массы является результатом исключения»^[113].

История знает очень мало примеров, как бы не тешили себя этой мыслью, оказания массового непосредственного влияния на «народ». А только через образованные элиты, готовые взять (и бравшие) на себя власть (и через официальные каналы образования начинавшие проводить «политику истории»). Утверждение одного из лидеров белорусской историографии Д.Карева о том, что «исторической науке Республики Беларусь предстоит сыграть значительную роль в формировании национального самосознания белорусов и рамках XXI в.»^[114], безусловно выражает наши общие желания, но остается мечтой о той самой «Historia Magistra Vitae», которая вдохновляла поколения историков на протяжении многих веков. Историческая эпистемология национальных историй, которая может  выделить непосредственные «звенья», составляющие «среднюю» национальную концепцию, прямо свидетельствует об этом.

Такими общими элементами – сходствами конструирования национальных историй в Европе являются:

• высокий уровень политизации национальной истории;
• существование множественности национальных историй (включая производство альтернативных — история гендера, класс и расы, а также последовательный пересмотр национальных историй в гендерной, классовой, расовой перспективах);
• важность специфических институциональных контекстов производства академического знания;
• идеи «рождения» национальго характера (мифы об основании);
• идеи о какой-либо «безвозвратной точке» в развитии национальных государств;
• важность отношений «центр-периферия» в конструировании национальных нарративов;
• связь между национальной историей и национальной миссией;
• важность геополитических аргументов (например, о нациях – мостах между другими нациями);
• идеализация и «героизация» «национальных» характеров или событий;
• важность границ и в особенности нарушения границ, которое оставило сложные шрамы и взаимосвязи на карте национальных историографий европейских государств;
• дебаты о соотношении «научности» (объективности исторической работы) и любительства^[115].

Подобные элементы, составляющие «конструирование» национальной истории, «мастер-нарратива», широко известны западной историографии благодаря новым идеям о «воображаемом» характере процесса коллективной идентификации, вошедшим в историографию в конце ХХ века с такими именами, как Б.Андерсон, Э.Геллнер, Э.Хобсбаум, J.Breuilly, M.Hroch, A.Smyth.

Справедливости ради следует сказать, что идея о «воображенных сообществах» не была новой уже в середине 1970-х, когда Бернард Левис анализировал многочисленные случаи «изобретения» исторической традиции^[116].

Так, сравнивая празднования двух исторических событий в Израиле (героическая оборона Масады в иудейском восстании в 66 г.н.э.) и в Иране (празднование 2,500-летнего юбилея основания Киром Великим персидского государства), Б.Левис пишет о том, что их объединяет: оба породили что-то сродни национальному культу, оба имеют общую тему героизма и оба, в отличие от многих других на Ближнем Востоке, связаны прежде всего с политикой, но не религией. Но самое примечательное в них то, что оба они были забыты своими народами, они были неизвестны до тех пор, пока их не открыли историки по внешним источникам. Масада, например, не упоминается ни в одной книге раввинов, ее написание также не conjectural in Hebrew. Единственный источник, который рассказывает о героическом сопротивлении и смерти защитников Масады, это хроника Иосифа (Иудейская война), иудея-ренегата, который писал по-гречески и чьи работы не являются частью традиционного иудейского наследия. В 10 в. в Италии был сделан перевод на иврит, и в этой традиции он переводился. В то же время, пассажи, связанные с защитой Масады, в те времена не имели никакого особого отклика.

С другой стороны, персы практически не имели записей про своего отца-основателя Кира, а только источники о нем от греческой и иудейской традиций. Но поскольку до совсем недавнего времени персы не читали ни Библии, ни греческих историков, то и знали они о нем совсем мало.

Для обоих событий (Масада и Кир) имели большое значение археологические открытия. Для Кира – нашли цилиндрическую печать с единственной кировского времени надписью в Ниневии (сейчас в Британском музее) и откопали массивные руины Персеролиса, имперской столицы древних персидских монархов линии, которую основал Кир. Для Масады тоже археолог профессор Yigael Yadin много сделал – откопал и популяризовал (до него путешественники, посещавшие останки Масады, отмечали, что евреев она мало интересовала. Кроме того, до него дело популяризации и романтизации начал еврейский поэт – эммигрант из Украины после революции, видавший еврейские погромы и думавший, что хуже уже ничего быть не может – Ицхак Ламдан в 1927 г. – оттуда начинается линия «Masada shall not fall again»^[117]).

Ниже мы еще вернемся к идее исследования «сконструированности», «воображенности» в концепции национализма в постмодернистской историографии, но пока, возвращаясь к проблемам/актуальности создания мастер-нарратива истории Беларуси, ограничимся еще одним рассказом. Так, анализируя конструирование национальной истории «меньших наций», Jo Tollebeek убедительно продемонстрировал важность исторических репрезентаций в Бельгии периода романтизма. Легитимация нового национального государства имело место в контексте, главным образом, французских претензий на то, что бельгийская идентичность была лишь ‘une nationalite de convention’. Бельгийские историки 19 ст. занимались доказательством противного: они изобрели миссию для своей страны – «хранителя старой католической цивилизации», а бельгийское правительство предприняло огромные усилия для того, чтобы популяризировать работы историков. Бельгия была страной, которой не хватало географической и политической целостности. Ее история была отмечена многими разрывами и сменами режимов. Исходя из этого, национальные мифологии такие, как «национальный дух» (Volksgeist Гердера), религия, особый образ жизни бельгийцев, образ Бельгии как поля сражения Европы, портрет бельгийской истории как постоянного завоевания и угнетения, – все это должно было помочь преодолеть недостаток единства и независимости в прошлом Бельгии^[118].

Мы привели эти «иллюстрации» для того, чтобы показать, что пока мы не станем понятны сами себе, в виде «своего» мастер-нарратива, всякого рода «повседневности», «гендеры» или «синергетики» будут «не в контектсте».

Разрыв между философами и историками в Беларуси только подчеркивает эту мысль. Если историки с презрением или недоверием относятся к исторической эпистемологии и тем паче к ее «новым модам», то интеллектуалы таких доменов, как философия, искусствоведение уже давно освоили и прочно владеют языком постмодерна^[119]. Последние два издания даже «переросли» его, критикуя тот же мультикультурализм или «новый историзм». Критика, конечно, справделивая, только 1) вряд ли актуальная (у нас-то мультикультурализмом даже не пахнет) и 2) не совсем «здоровая». Ведь тот же мультикультурализм, на который ополчились, например, авторы «Фрагментов», вырос и существует не сам по себе, а на определенных корнях, как то: постструктуралисткая критика европоцентризма, деконструкция всякого рода «исключений», промоушен «инаковости» и т.д. К тому же он развился в конкретном контексте – например, социальные движения 1960-х, перевернувшие привычную картину мира людей: движение «новых левых», борьба за права афро-американцев, пацифистские демонстрации в выступления студентов, движение хиппи и «детей-цветов», сексуальная революция, рост феминизма и т.д.^[120]. Авторы же критикуют его с точки зрения его самого, что в каком-то смысле вытекает из их исследовательских предпочтений и доменов – культурология, философия.

Но мы-то историки, почему не скажем своего слова? У нас другие приоритеты? Нам вся «их» новомодная «болтовня» не нужна, поскольку мы заняты более важным и серьезным делом? Безусловно, национальная концепция истории – дело серьезное, и такой мастер-нарратив, конечно, нужен, только вот если в числе наших «приоритетов» не окажется исследований мета-нарративного характера, т.е. той самой исторической эпистемологии, то историки Беларуси рискуют оказаться вне своей профессиональной идентификации.

История в Беларуси сейчас как бы в вилке: с одной стороны фактографические историки, живущие в режиме модерна, ощущающие «вектор в будущее», нацеленные на высокое достижение национальной истории; с другой – историческая эпистеология (историография), ощущающая себя уже в режиме постмодерна, с его «диктатом настоящего». Очевидно, в силу своего «метаисторического» характера, по роду своей деятельности, историография, так сказать, накушалась западных яств и желает сделать их доступными у себя на родине. А здесь их не принимают, они чужды идее национальной истории. Быть историографии как эпистемологии истории у себя на Родине полнокровной дисциплиной? Нужен ли белорусским историкам анализ, критика, перспективы, полученные из опыта западной исторической мысли? Для нас этот вопрос выглядит риторически: мы не можем оставаться далее «вне контекста». Со своими целями, со своим опытом, со своим анализом и собственными белорусскими «нарративом» и «дискурсами» мы будем интересны общемировому контексту. И если «там», в общемировом контексте, уже говорят о ситуации (после)постмодерна и последствиях глобализации, то мы волей-неволей должны «пристраивать» свой опыт к тому новому, что УЖЕ есть. Вот тут и нужна историография с ее анализом «чуждого» опыта и основных его тенденций.

Как явствует из результатов проекта «Европейское историческое сознание», выполнявшегося при кооперации Фонда Кёрбера и Института новейших гуманитарных исследований Эссена, «История, безусловно, играет важную роль не только для индивидуального самоосознания, но также для развития коллективной идентичности общества как целого. Общество, не способное выработать критиеский взгляд на собственное прошлое, оказывается также не способным к определению своего положения и возможностей в рамках мультинационального или даже глобального сообщества в будущем»^[121].

В то же время, боюсь повториться, и все же оговорюсь: при создании такой концепции следует проявлять большую осторожность. Сейчас XXI век, и «примерять» на себя рецепты XIX века о создании «национального мифа» и прочих составляющих национального движения уже поздно. Как писал Ш.Дин, «Национализм был эффективен в период модерна, т.к. он содержал метафизическую целостность. Он был способен рассказывать модернистскую историю»^[122].

О «центрах» и «перифериях»

Несмотря на всю рискованность этого предприятия, мы хотим поднять вопрос о том, почему белорусская (русская, украинская… – любая, представители которой считают, что она имеет особые черты и особые задачи) сопротивляется проникновению «западности», в целом негативно встречая любые проявления «западной» исторической мысли у себя на родине?

Историография (в широком смысле, как сама история) – продукт исторического пути исторического сознания (не «сознательности»!), когнитивных привычек думать о времени вообще и о своем прошлом, настоящем, будущем, предках и обычаях в частности. Пути, ведущего от практик повседневности (похороны, проводы зимы или написание мемуаров) к осознанию себя находящимися во времени: «Лет две тисечи без закону пред потопом». «Лет две тисечи зь законом со обрезанием». «Лет две тисечи зь евангилием, то есть християнство.»^[123]. Пути реминисцентных шагов в прошлое, таких, как на фоне заката «золотого века» и притеснения «белорусов» воспоминания о добром славном времени Сигизмунда, который «— солодкая паметь его,— той немцев, як собак, не любил и ляхов з их хитростю велми не любил, а Литву и Русь нашу любително миловал. И горяздо лепш нашие за него мевалися, хоть в так дорогих свитах не хаживали. Другие без ноговиц, як бернардыны, гуляли, а сорочки аж до косток, а шапки аж до самого поеса нашивали. Дай, боже, изнов такой годины приждати и тепер!»^[124]. Пути с раздумьями о настоящем и сопоставлением с соседями:

Грудью встречая врага на переднем краю, как заставой,

Мы обескровели, меч наше тело изранил.

Кровь наша реками льется и путь продвиженья

Вражеских орд замедляет; щиты наши в дырах

От бердышей беспощадных и в шрамах от сабель.

Враг, скрежеща в озлобленье зубами, под скрежет металла

Явно застрял бы, и воинству нашему легче

Было б сражаться, окрепла бы вера в успехи,

Если б крещенный народ за спиной вероломно

Не ослаблял наши силы ударами с тыла.

Наших соседей напасть батогом не коснулась,

Красный петух не прошелся по стрельчатым крышам.

Тихий уют их пока что ничем не нарушен,

Лишь потому, что наш край полыхает в пожарах^[125]. )

И конечно, своей особой (коллективной) роли и «буферности» между католичеством и православием:

Не барзо тебе Рымъ прагнетъ, и латина

може бовЪмъ обыйтися безъ русина.

Навернися до Всходнеи

церкви своеи святои^[126].

Размышления о началах белорусского исторического сознания переносят нас в XVI-XVII века, времена, известные и «Золотым Веком», и драматичными войнами и разрушениями, а также окрашенные своеобразной символикой позднейшего отражения в историографии: как время «упущенных возможностей» (А.Мальдзис: «наш цягнік у ХVI ст., у Залаты Век, ішоў нармальна, і нават з апярэджаннем… Калі б цягнік наш ішоў так, як ён пачаў ісці ў XVI стагоддзі, то ўсё ў нас было б добра»^[127]).

Отметим особо, что историческое сознание, на наш взгляд, подлежит более широкому, нежели было принято считать до недавнего времени, определению. Его отправной точкой является не столько письменная традиция (когда начали фиксировать прошлое, писать историю), сколько определение группами людей себя во времени (прошлое-настоящее) и в пространстве («наше» и «чужое»). Такая постановка вопроса сразу выводит народы, которым в мировой историографии до недавнего времени отказывали в исследовательском интересе (используя логику «нет письменной традиции осмысления прошлого – нет национальной истории – нет исторического сознания), на авансцену исторического и антропологического интереса.

В этой связи следует особо выделить теоретические подходы к изучению исторического сознания, накопленные к сегодняшнему дню западной историографией: во-первых, в отличие от собственно исторического исследования, которое изучает прошлое, исследование исторического сознания изучает то, как люди видели (и видят сегодня) свое прошлое. Поэтому следует акцентировать, что хотя исследования исторического сознания пересекаются с такой сферой, как историография, однако, как мы видим, вовсе к ней не сводятся.

Приведем наиболее общее определение исторического сознания: оно может быть определено как представления о прошлом (коллективные и индивидуальные); рационализация, извлечение смысла («уроков») из своего прошлого людьми различных эпох; включение прошлого в контекст настоящего и будущего.

Собственно именно наличие исторического сознания, т.е. историзация, постановка во времени своего настоящего, дало главный импульс к началу истории как науки. Здесь, однако, следует сделать оговорку, т.к. по «исходному пункту» исторического сознания его многочисленные исследователи придерживаются разных версий: если принять точку зрения, что ключевым моментом исторического сознания является «фиксация» людьми в письменных документах своего прошлого, то историческое сознание «начинается» соответственно лишь в письменную эпоху (К.Ясперс, Й.Вогт). И более того, собственно «историзация» коллективных и индивидуальных представлений о времени начинается с приходом христианства, коренным образом изменившим взгляд человека на прошлое, отметив рождение Христа в как отправной пункт новой эры.

В этих взглядах письмо является центральным для исторического сознания, и само «написание истории» приобретает синоним «осознание прошлого»^[128]. Более того, это «написание истории» приобретает актуальность лишь на момент складывания национальных государств в период модернизации. Именно следуя этой позиции, некоторые исследователи смешивают этническое/национальное сознание с сознанием историческим. Поскольку исследования этнических процессов на территории Беларуси представляют еще довольно неизученную сферу белорусской историографии. Кроме того, собственно «национальное движение» в Беларуси «начинается» лишь во второй половине XIX века, то по этому показателю Беларусь как бы «выпадает» из поля зрения исследователей. Однако было бы по меньшей мере наивным и несправедливым считать, что народ Беларуси не имел исторического сознания на протяжении более ранних эпох. Что тогда толкало Я.Цедровского, Ф. Евлашевского, Ф. Кмита-Чернобыльского, М.Панцирного, Г. и С.Аверко и других делать выписки из старых летописей, составлять свои истории?

Мы придерживаемся иной, более открытой позиции, определяя историческое сознание как восприятие людьми времени, понимание их собственной историчности, рационализацию прошлого (например, Йорн Рюзен включает в историческое сознание все, что переводит ощущение времени в ориентации повседневной жизни^[129]). Тогда его «исходную точку» следует отнести в гораздо более отдаленные эпохи.

Хотя мы вновь подчеркнем условность любых демаркационных схем, все же следует сказать, что в англоязычной историографии дискурсы об историческом сознании прочно вошли в сферу интеллектуальной истории. Более того, одними из центральных моментов в изучении исторического сознания являются его национально/этническая «принадлежность» и референциальность. Возьмем к примеру широко обсуждаемую и наиболее близкую к белорусской историографии ситуацию референциальности в отношении термина «Европа». Особенный оттенок эта проблема приобретает в свете обсуждения понятий «Центральная Европа», «Восточная Европа», «Центрально-Восточная Европа», которые, в свою очередь, превратились в «символы», означающие соотнесение/противостояние с определенными приписываемыми «Европе» ценностями. Более, того, они включают и такой аспект, как «центр» и «периферии».

«Центральная Европа», так же как и «Восточная Европа», — конструкция идеологическая^[130]. Нет ее ни как целостного географического понятия (границы «Центра» двигались и раньше и отодвигаются до сих пор). Нет ее и как политического целого (Вышеградская группа?). Ни тем более нет ее как этнического целого: венгры – не славяне; к тому же в то время, когда возникает идея «центральной Европы» (Mitteleuropa – немецкий экономист Фридрих Лист писал об среднеевропейской экономической общности, рассматривая монархию Габсбургов как аграрный придаток германской индустрии при германской доминации), возникает как противовес ей панславизм (поддержанный, кстати лидером чешского национального движения Добровским и многими другими деятелями национальных возрождений тех стран, которые мы сегодня называем центрально-европейскими^[131].

«Центральная Европа» возникла в Германии (появляется в 1840-е, а в 1915 г. ее высказал Фридрих Науманн) как идея при германской гегемонии^[132], но существовали и не-немецкие редакции: Франтишек Полацки, Адам Чарторыйски, Ласло Телеки (проект Дунайской конфедерации)… – идея «сдавленности» между Германией и Россией^[133].

За последние несколько десятилетий практически все исследования «Европы» или «Центральной Европы» имели в своем центре идею «Другого»: «Запад» («цивилизация») versus «Восток»/Россия (варваство). После «Ориентализма» Э.Саида исследования «изобретения» и «переизобретения» Европы стали занимать огромное место в западной историографии.

Ларри Вульф проследил корни этого конструирования как идущие из XVIII века и даже из более ранних времен, когда традиция античности приписывала «Югу» цивилизованность, а «Северу» — варварство (в Северную Европу, кстати, включали и Россию «Полуночные страны»). XVIII век изменил акценты: вместо «Севера» и «Юга» символами «варварства» и «цивилизации» стали «Восток» и «Запад» соответственно^[134].

Известное исследование Айвара Б. Нойманна^[135], опиравшееся на противопоставление «Запад» – «Россия» как конституирующих «Других» (свою «самость» через противопоставление «Другому»), вновь показало относительность и «сконструированный» характер таких, казалось бы, устоявшихся категорий, как «запад» или «восток».

Продолжая рассуждения в этом направлении, получается парадоксальная, на первый взгляд, ситуация: «Центральная Европа» вовсе не обязательно подразумевает «центр». Парадоксальная, подчеркиваю, прежде всего, для самих европейцев, в силу привычки не задумывавшихся о том, что уже давно «знают» жители Беларуси, считающие себя географическим центром Европы. Но дело здесь не только в географии – даже в «фигуральном» смысле Центральная Европа не является «центром». На самом деле центр / модель / точка осчета (припысываемых ценностей, сравнений или противопоставлений) – это Запад. Именно «Запад» как конструкция, «Западная Европа» является центром референциальности.

Различные толкования Центральной, Восточной, Восточно-Центральной Европы и даже «европ» свидетельствуют, в свою очередь, о различных «центрах» для разных конструкций. В то время как для англоязычной публики после появления работы Оскара Халецкого «Границы и разделения европейской истории»^[136] термин «Западная Центральная Европа» означает Германию и Австрию, а «Восточная Центральная Европа» – страны между Германией и Россией; для российских интеллектуалов «Восточно-Центральная Европа» включает Россию. Не говоря уже о сложных отношениях польских исследователей к этому термину, зачастую подразумевавшему и т.н. «миссию Польши на востоке» (по отношению к России), и лозунг границ 1772 г., и миф о ее «крэсах» (включавших Беларусь). Так, польские диссиденты в Париже, объединненые вокруг известного журнала «Культура» (ред. Ежи Гедройц) констатировали во времена социализма: «В течение 300 лет мы доминировали на Востоке. Если принять за переломный момент в польско-российских отношениях мир Гжимултовского (1 мая 1686 г.), то следует признать, что последние 300 лет на Востоке доминирует Россия. Эта ‘альтернативность’ — или мы или они — сделала невозможной нормализацию отношений между Польшей и Россией. Эта ‘альтернативность’ ведет к тому, что поляки, так же как и русские, не верят в третье решение и, поскольку tertium non datum, мы принимаем роль сателлита как мрачное, но актуальное положение вещей»^[137]. Пользующийся большим авторитетом современный польский историк Ежи Клочовски пропагандирует идею Восточно-Центральной Европы – исключая Россию^[138].

Эта ситуация постоянной референтности по отношению к «России» имеет долгую историю, и, может быть, особенно близка белорусским историкам. Так, довольно широкую популярность среди польских интеллектуалов 19 ст. имела концепция Франтишка Духинского (1817 — 1880), создававшая «свою» версию центра славянства. Польский эмигрант в Париже Ф.Духински чьи теории уже к началу ХХ в. были дискредитированы, доказывал , что «московиты» не принадлежали ни к славянам, ни к арийцам, являясь на самом деле «туранцами». Они не могут даже называться «русскими», т.к. это название должно принадлежать лишь беларусам и украинцам^[139] Эти теории были популярными среди польских патриотов в Париже, использовавших их как докательство необходимости восстановления Польши в «старых границах», включая Белоруссию и Украину как «буфер» между «арийской» Европой и «туранской» Московией^[140]. Популярными настолько, что «Monsieur Duchinski» был замечен Карлом Марксом, который сделал наблюдение, что «все русские исследователи были мобилизованы для дачи опровержений, оказавшихся достаточно слабыми»^[141].

В то время, как взгляды Духинского к началу 20 ст. теряли популярность, неожиданное их эхо находим в столь нам знакомом «западно-руссизме». Известный монархист и приверженец западно-руссизма А.П.Сапунов на склоне лет высказывал такие радикальные идеи: «Итак, по моему мнению, на поставленный вопрос («Кто такие белорусы?»), можно ответить так: Белоруссия, или так называемая Русь литовская (собранная князьями литовскими), как говорит профессор М.К.Любавский, “была исконная Русь, сидевшая на старом корню и никогда не терявшая своего исторического наследия”. Следовательно, Белорусы – исконные Русские без примеси инородческой крови. Что же касается Руси Великой, или как величали ее иностранцы, «Московии», то Великорусы или «Московиты» лишь постольку Русские, поскольку в них течет кровь белорусская»^[142]. Чем не «перевернутая» версия Духинского?

В свою очередь, белорусские историки склонны называть именно Беларусь «центрально-европейской» страной, ссылаясь ли на г.Мир как географический центр Европы, или приводя аргументы в пользу нашей «европейскости». Такими аргументами становятся и древние «белорусские» княжества, и роль «нашего» языка в ВКЛ, и наследие Великого княжества Литовского в целом (в противовес концепции Киевской Руси как колыбели трех братских народов и роли Москвы – собирательницы восточнославянских земель), и наличие у нас законодательства, и Ренессанс, и даже своя Реформация (опять-таки, в отличие от России)…

…И совсем неожиданной (впрочем, такой ли уж неожиданной?) стала находка целой серии статей (одна из них, например: «Русь, русский язык и страна Москель») ^[143] известного минского лингвиста и автора «классических» слэнговых учебников английского языка Михаила Голденкова, показывающих, что истинные русские – это белорусы (украинцы и новгородцы), в то время как нынешние русские – «конструкция», создававшаяся столетиями – это «русифицированные» потомки финно-угорских и татарских народов, не говоривших «по-русски» и даже не исповедовавших православие. Можно подумать, что вернулись идеи Духинского? Или они никуда и не уходили, отражая нашу извечную референциальность?

Как видим, ядром концепции «Центральной Европы» является мотив «Другого»: Восток (Россия), варваство / Запад, цивилизация. В белорусской историографии эти противоположные направленности прослеживаются достаточно четко: либо апелляция к России как к «старшему брату» и соответственная интерпретация истории – от Киевской Руси как колыбели трех братских народов до одиозных интерпретаций памятников прошлого (например, «Речь Мялешки» или «Письмо к Обуховичу») как непонимание «истинного пути освобождения своей родины от иноземного гнета — воссоединения с Россией. По мнению автора «Речи», основным средством защиты национальных интересов белорусов должна быть существовавшая в тот период при польском короле Рада (Совет), реорганизованная на началах пропорционального в ней участия представителей от Польши и от Литовского княжества. Той же позиция придерживается и Комуняка. Вопрос же о воссоединении белорусского и русского народов авторами исследуемых произведений вовсе не ставится, хотя этот вопрос был основным вопросом общественной жизни, поскольку по всей Украине и Белоруссии развернулось широкое народное движение за воссоединение с Россией»^[144]. Либо настойчивое обращение к Европе, «как во всех европейских странах» или «беларусы, как и все европейцы»^[145]. Получается, что акценты в белорусской историографии, словно направления того главного минского проспекта, о котором говорит З.Шыбека^[146], — ведет ли он с Востока на Запад, или с Запада на Восток.

Почти десятилетие назад А.Нойман в своем исследовании о конструировании «Центральной Европы», проследил роль России как «конституирующего Другого». При этом «Запад» имел две ипостаси для интеллектуалов из стран Центральной Европы – одновременно «своего», наделенного совокупностью «положительных» черт, которые, как доказывалось, свойственны и центрально-европейским культурам, и «другого», через отличия от которого происходила «своя» идентификация. В то же время «Россия» неизменно выступала в роли «Другого», и именно через описание отличий от России доказывалась «западность» Центральной Европы^[147]. Белорусская ситуация в этом смысле уникальна: наш «Другой» изменчив и непостоянен, как непостоянны и «мы». Если «другой» определялся как «Россия», то «своим» становился «запад». Если «Другим» мыслилась «Европа», то «своим» оказывалась «Россия».

А западно-руссисты внутри нас заняты поисками тех черт, которые сближают «нас» с ней. Именно поэтому нам, выражаясь фигурально, все-таки нужно «разбурыць Парыж». Несмотря на то, что, произнеся эти слова, известный белорусский философ В.Акудович признался в неактуальности подобного действия, ссылаясь-де на деконструкционную работу постмодерна, все-таки дилемма наша остается: «альбо мы разбурым Парыж, альбо Парыж, урэшце рэшт, сваiм цяжкiм ценем спляжыць нас – дашчэнту» ^[148]. Это о нашем «Западе». То же, добавим, и с нашим «восточной альтернативой».

Как видим, дискурсы о «Европе» должны быть предметом историографии или интеллектуальной истории. А возможные варианты решения проблем референтности-соотнесения себя с «б?льшим» соседом мы можем найти в сегодняшних «постколониальных» исследованиях.

Почему именно западная историческая мысль стала моделью, по которой мы пытаемся «выравнивать» пути осознания себя в истории другими народами? Или, сформулировав вопрос по-другому, почему «среди одних письменных народов историки процветали, а среди других – нет»?^[149].

Например, Д.Браун пишет об индийском историческом сознании: индийские интеллектуалы, конечно, писали о некоторых вещах, которым предполагается быть во времени, но в целом это были боги и герои – мифы, но не «история». До мусульманского завоевания Индии, там была только одна работа на санскрите, которая сейчас рассматривается как историческая, но и она создана в Кашмире, на границе индийской цивилизации. Да еще есть буддистская хроника со Шри Ланки, тоже на границе.

То же с Египтом. Хотя поздние династии Египта и грамотность знали, и архивы держали, которые были бы кстати для написания истории, да только, когда их месопотамские и еврейские соседи начали писать рудиментарные истории, египтяне – нет. Их история появилась позднее, да еще по-гречески.

Д.Браун делится своим разочарованием, когда, он, совсем еще молодой исследователь, решил начать с работы антрополога в Брунее, но, к великому своему огорчению обнаружил огромные лакуны в истории Брунея. Вся ее историография состояла из английских работ «колонизаторов» или устной истории, плюс небольшое количество документов Брунея. Все это было неожиданным для молодого исследователя, т.к. Бруней существовал как влиятельное государство на протяжении тысячелетий, и почти все это время там уже была грамотность. Постепенно, однако, Д.Браун сдвигал свой интерес от размышлений о прошлом Брунея к исследованию брунейских подходов, отношения к своему прошлому: В этом смысле я начал размышлять, почему жители Брунея имели так мало примеров исторического письма, почему они записывали или запоминали одно, но забывали другое, почему они считали, что определенные события имели место, хотя на самом деле, вероятно, это было не так. Словом, я начал размышлять о принципах их историографии.

Поиграв с мыслью Гирца о том, что истории персоналий не возникает, когда в культуре отстутсвует интерес к индивидууму, он перешел проблеме стратификации общества как источнику историографических моделей. В результате Браун выявляет корреляцию между социальной стратификацией и паттернами историографии: С одной стороны были древние евреи, ассирийцы, вавилонцы, ионийские греки, римляне периода поздней республики и ранней империи, средневековые византийцы, классические муссульмане, ренессансные флорентийцы – все они имели значительные исторические работы и открытые системы стратификации. С другой стороны – египтяне, греки гомеровских времен, классические спартанцы, жители поздней Западно-Римской империи, персы времен династии Сасанидов, средневековые европейцы, ренессансные венецианцы, которые имели относительно незначительные историографии и относительно закрытые системы стратификации^[150].

Если Браун ищет критерий «историзации» народами своего прошлого в уровнях социальной стратификации, то К.Леви-Строс еще в середине ХХ века, пытаясь избежать ловушки европоцентризма, классифицировал человеческие общества по их способу отношения к прошлому – модели быть во времени (les societes chaudes et le societes froides). Одни общества историзировали свое прошлое, понимая историю как процесс, историю как осознание себя во времени, как прогресс, идущий по пути самонакопления; другие – нет или с частными особенностями. несомненно то, что все они являются равными обществами в истории, обществами, производящими историю со своими способами бытия в различные времена^[151].

В такой классификации Леви-Стросс отбрасывает «фальшивый эволюционизм – тот, который хотел бы заставить поверить, например, что каменный век можно найти даже у аборигенов Австралии»^[152]. Традицию «децентрации» продолжает компаративистская историография, т.н. глобальная история, критика европоцентризма^[153] постколониальные исследования^[154].

Если испано-американская историография подчеркивает «аутентичность копии», интеллектуальную борьбу XIX века ее представителей в защиту своей оригинальности, независимости и идентичности, за право быть вне европейской традиции^[155], то Индии наоборот, развитие европейской историзации прошлого было провозглашено их интеллектуальными лидерами орудием преодоления английского владычества^[156]. Тем временем известнейший мастер западной историографии Эрнст Брейзах на мучивший его вопрос «Почему западная культура столь упорно демонстрировала свое внимание к прошлому и произвела на свет такое разнообразие исторических интерпретаций? … Ведь в отличие от ближневосточных записей прошлого – списков царей и династий – именно греческая история стала историей человеческого мира – мира меняющегося и случайного, далекого от вечных, неизменных сущностей философов»^[157], фактически отвечает, что именно Запад основывался на постоянном балансе между «изменением» и «протяженностю». «Как только мы принимаем факт, что человеческая жизнь отмечена и изменением, которое делает прошлое, настоящее и будущее отличными друг от друга, и протяженностью/преемственностью, которая их соединяет воедино, мы начинаем понимать, почему историки играли такую важную роль в западной цивилизации»^[158].

Тем не менее, ни «различные способы отношения к прошлому», ни диалектика «изменение/протяженность», ни даже наличие христианства, которое, по мнению многих, было решающим для историзации колллективных и индивидуальных пониманий прошлого (например, отмечая рождением Христа начало новой эры) – не дают целостного объяснения причин, почему западно-европейская модель стала моделью для мировой историографии. Невозможно представить этот процесс без рассмотрения экономических причин: экономическое развитие Западной Европы привело ее к отношениям доминирования и колонизации, включающие и перенос подходов к прошлому в виде моделей на другие миры.

В своей, ставшей уже классической и обильно нами цитирующейся, работе Эдвард Саид показывает, как Восток стал зеркалом, в котором Европа видела свое собственное отражение, причем анализ этого отражения мог бы дать больше знания об оригинале – самих европейцах^[159].

Конструирование Нас и Других; постоянные процессы включения / исключения. В мятежные 1960-е, когда начинался постмодернизм, в западной интеллектуальной традиции наметился первый переворот, связанный с темой осмысления Другого: это логично совпадало и подпитывало/сь движением «снизу» — тех самых «исключенных» из доминировавшего дискурса белой, мужской, взрослой, геторосексуальной части модернового общества. Эти движения испытывали и продолжают испытывать сильное влияние традиций западных интеллектуалов, однако это влияние не случайно приобретает приставку «пост». Сейчас мы наблюдаем новый поворот в проблеме Другого: не феминизм, но постфеминизм; не колониальные, но постколониальные исследования… Отличие между ними кардинально. Если первые строили свои рефлексии на онтологическом и эпистемологическом наличии различия между мужчинами и женщинами; Западом и Востоком; центром и периферией, то сегодня переосмысливается сам факт наличия (?) этого различия, которое не имеет онтологического характера, а связано с устоявшимися дискурсивными практиками – европоцентризма, маскулинности, «ориентализма» и т.п. «Сделать видимыми» — слоган первых; «деконструировать» — пафос вторых.

Эдвард Саид писал: «Любой, мало-мальски понимающий, как устроены культуры, знает, что определение культуры, того, чем она является для своих членов, всегда является крупнейшим демократическим отбором, даже в недемократических обществах. Канонические авторитеты должны быть избраны, они регулярно пересматриваются, обсуждаются, переизбираются или выбрасываются. Идеи добра и зла, включения или исключения, иерархии ценностей должны быть четко указаны, обсуждены, утверждены как истинные или нет. Более того, всякая культура определяет своих врагов, тех кто ей угрожает. Например, для греков, начиная от времен Геродота, все, кто не знал греческого, автоматически становились варварами, Другим, которого нужно было победить»^[160].

Постколониальные исследования (Э.Саид, Г.Ч.Спивак, Х.Бхабха, Б.Андерсон, А.Нанди, Р.Дж.Янг и др.) показали, что западноевропейская цивилизация не только сама выстроена по принципу наличия этого Другого (иначе как отделить «свое», если нет «другого»), но и навязывает этому Другому свою модель культуры. В период своей экспансии западноевропейцы  распространили не только свое политическое, экономическое и культурное влияние на Африку, Америку, Азию, но также «навязали» им свое видение их самих… В результате зарождающиеся интеллектуальные движения, например, на Востоке (большинство лидеров которых прошли западную школу, в прямом и переносном смысле), идентифицируют себя путем наложения тех образов, которые предлагала им западноевропейская модель Востока («мистический», «чувственный», «пышный»). Европейский внешний «Другой» становится для них «своим»? Многочисленные исследования анализируют, как выстраивались новые («про-западные») модели философии, истории, литературы в Индии, Китае, на мусульманском Востоке; насколько сложно было осознавать и преодолевать кажущееся «естественным» состояние вещей. Новые поколения интеллектуалов, осознавая фальшивость прежних попыток выстраивать свою идентичность по модели западноевропейской, пытаются вернуться к своим «корням», традициям и религии. В условиях нарастающей глобализации, ее «изнанки» в виде «вестернизации» и «американизации», фундаменталистские движения оказываются тесно связанными с процессом возвращения, или точнее, выстраивания идентичностей бывшего «Другого» заново. Динамика сегодняшних политических, культурных конфликтов оказывается тесно связанной с последствиями века модерна и постмодерна.

Уже упоминавшийся выше видный представитель постколониальных исследований, защитник палестинского народа, блестящий аналитик, известный американский профессор Эдвард Саид оставил символический пример ситуации осмысления идентичности и инаковости в сегодняшней историографии. Его труд «Ориентализм» (1979) до сих пор «осваивается» интеллектуалами многих стран^[161] как модель деконструкции созданных Западом стереотипов Востока как Другого; как образец критики европоцентристского деления мира на неравные (и противостоящие друг другу) части «Запад» и «Восток»; как схема применения фукольдианского понимания знания-власти на примере поисков идентичности восточными интеллектуалами, разрывающимися между знаниями (и идентичностью) колонизаторов и осознанием себя Другими… Несмотря на это, сам Саид признавался, что “Orientalism,” «был прочитан более глубоко вне арабского мира… по причине того, что был использован арабскими читателями как средство для конфликта, а не для аналитических разработок. Этот фактор превратил слово “Orientalism” в оскорбление… Это стало одним из негативных последствий карикатурного прочтения моей книги… Очевидно, что в арабском обществе мы остается пленниками этих моделей, т.к. мы оказались неспособны выработать что-либо, позволяющее нам освободиться от темного прошлого^[162].

Всегда вызывавший на себя огонь интеллектуальных баталий, Саид и после своего ухода оставил пример идентификационной войны: вышедшие при его жизни мемуары «Out of Place» (1999) и сегодня стоят на первом плане при обсуждении его наследия^[163]. Почему-то вопрос, где вырос Саид (в Иерусалиме или Каире) и где находился его фамильный дом становится камнем преткновения при обсуждении его идентичности. Или, переформулировав вопрос: почему «приобретенная» палестинская идентичность Саида становится проблемой? «Иногда я ощущаю себя собранием многих потоков. Я предпочитаю это ощущение идее цельного «Я», целостной идентичности, которой многие придают такое значение», — писал Э.Саид в своей книге. На самом деле его Out of Place отражает процесс осознания / конструирования / приобретения идентичности.

Бытует поверхностное мнение о том, что «Ориентализм» – это про то, как Запад искажает Восток, создает ложные стереотипы о нем. Гораздо реже упоминается, что «Ориентализм» – еще и про то, как Восток искажает сам себя в соответствии со стереотипами Запада. Вопрос Г. Спивак «Can the Subaltern Speak?»^[164] вызвал к жизни целую исследовательскую сферу, одну и наиболее плодотворных в широком спектре постколониальных исследований. Может ли подчиненный, подавленный субъект говорить и, если может, то чьим голосом? Изданный в России «Ориентализм» пока воспринимается в основном как программное сочинение-критика Запада, западных концепций о Востоке. Причем под «Восток» подводится и сама Россия с ее «азиатскостью», и в целом мораль для России рассматривается двояко: сама как «Восток» (для Запада она и есть ложно стереотипизированный Другой); как колониальная страна, имеющий свой собственный «Восток».

Для белорусских исследователей актуальной может оказаться иная сторона идей Саида и постколониальных исследователей вообще: как мы сами добровольно принимает на себя чужую (приписанную нам) идентификацию. Феномен западно-руссизма лежит в той же плоскости, что и явление ориентализма. Западно-руссизм никогда не изживается в нас до конца. Пока он не изживается, пока в центре нашей идентичности лежит референтность, мы не можем представлять по-настоящему интересное исследовательское поле для мира («Запада»). Интересна ли сейчас белорусская историография со всеми ее интригующими сюжетами для западного исследователя? Вопрос скорее риторический. «Mais les autres sont des je aussi : des sujets comme moi, que seul mon point de vue, pour lequel tous sont la-bas et je suis seul ici, separe et distingue vraiment de moi»^[165] — эта цитата Тодорова звучит для нас сегодня актуально. Вопрос заключается не в том, что «Запад» нас не читает (обстоятельство, служащее почти что предметом гордости для некоторых белорусских исследователей, стоящих в противоречивой оппозиции Западу). Проблема состоит в причинности: почему мы не интересны западной историографии? Когда моя белорусская коллега Алена Лапатнёва, долгое время живущая во Франции, предложила такой вопрос, он показался мне бессмысленным. Годы работы на Западе, однако, показали реальность его постановки.

Важно ли для Европы увидеть себя через глаза «Другого»? И, продолжая этот вопрос, может ли Беларусь рассматриваться как «Другой» для «Европы»? Очевидно, нет. Беларусь все еще не интересует Запад именно потому, что она не является для него «Другим» (более того, западная историография, склонная в 19 ст. принимать версию польских патриотов- эмигрантов, в 20-м приняла «великорусскую» версию белорусской истории – фактически «западно-руссизм»). Противопоставление уже было сделано – Запад-Восток, Запад-СССР, Запад-Россия. Беларусь выглядела слишком похожей на Россию, чтобы претендовать на интерес в качестве «Другого», а все белорусские «особенности» истории, культуры или политики представляли в глазах Запада лишь вариации «русскости». Перефразируя Р.Корби и Дж.Лирссена, мы были «недостаточно внешними по отношению к западной культурной элите, чтобы представлять объект антропологического (О.Ш.: и исторического) исследовательского интереса»^[166].

Возможно, говорить о «колониализме» российской империи в отношении Белоруссии есть натяжка. В то же время, очевидно, что механизмы превращения интеллектуала «нации польской, роду литовского» в «младшего брата» русского в чем-то сходны.  Русификаторская политика, навязываемая религиозная общность, панславизм, и западно-руссизм собственного разлива – все это вехи на пути белорусского интеллектуала, которые он преодолел, но далеко не полностью. Взяв на вооружение (и даже развив) принятые в российской историографии догмы (о древнерусской народности, о крестьянском белорусском обществе….), белорусский интеллектуал не мог и не перенял главного – мятущейся между Азией и Европой «русской души», веры российских интеллектуалов в свою «миссию».

Разрыва с советским историографическим наследием не произошло – в первую очередь благодаря государственной поддержке, предпочитающей «консервировать» и воспроизводить не только его штампы, но и стиль и подходы. Такой канал воспроизводства исторического сознания, как школа, несет неосоветские интерпретации прошлого, по-прежнему используя в качестве точки референции Россию. В противовес этим историям, «национально» (с коннотацией «прогрессивно») настроенные историки выбирают «Европу». Ценности белорусской истории «доказываются» через их «европейскость»: мы всегда были в Европе, и законность у нас была (а со Статута списывали русские цари), и государственный язык, и Ренессанс, и даже своя Реформация. В то же время и у тех, и у других дискурсивные практики остаются прежними, меняется лишь направленность, но сама структура референциальности та жа.

Все сказанное здесь нами – сказано не для того, чтобы показать наше «отставание» от какой-то модели (будь то «Европа», «Запад», «Россия»…). На самом деле, наше «послание» – в том и состоит, чтобы показать необходимость осознания «референциальности». Хотя бы в истории.

---